No sólo contiene una de las mejores descripciones del progre que recuerdo y de la que di cuenta en el post anterior; además, la lectura de "Menos utopía y más libertad" de Juan Antonio Rivera nos deja también perlas como la que sigue:
“Lejos de ver el orden social como, en lo fundamental, un subproducto colectivo, los racionalistas lo han considerado también (atrapados por la misma falacia del diseño) como un orden construido deliberadamente por hombres y que puede, si se considera deficiente o injusto, ser echado abajo y reconstruido de nuevo para así satisfacer elevadas apetencias morales.
Esta visión constructivista de la sociedad conduce el conspiracionismo en relación con el orden social realmente existente (tenido por moralmente insatisfactorio) y al utopismo en relación con el orden social que debiera reemplazarlo. Para el conspiracionista, la estructura de la vida colectiva que observamos ha sido urdida en la sombra por seres humanos tan aviesos como inteligentes para sacar partido personal de ella, aun si de ese modo se perjudica al resto; nada de cuanto acontece es inocente para una mente conspirativa: hay una activa mano negra que mueve entre bambalinas los hilos de la trama y se beneficia de los actos que los pobres incautos que formamos la masa social creemos haber hecho de manera libre y sin instigación externa alguna. Para el pensador utópico, por su parte, el edificio social que tenemos a la vista tiene una arquitectura defectuosa, hiere tanto la sensibilidad ética como la estética, y existe la obligación moral de derruirlo hasta la última piedra para levantar luego en el solar despejado una nueva construcción que haga felices a cuantos vivan bajo ella.
Resulta difícil desprenderse del conspiracionismo y del utopismo una vez que uno los ha contraído: el conspiracionismo hace sentir inteligente a quien lo profesa, le hace suponer que está al corriente de una confabulación oculta que pasa inadvertida a la mayoría; el utopismo, por su parte, hace sentir bueno a quien lo hace suyo, le presenta a sus propios ojos como alguien desprendido y entregado a elevadas causas de emancipación colectiva, lejos de los mezquinos intereses egoístas que mueven a la mayor parte del género humano. Es humanamente difícil sustraerse a tan sutiles y potentes halagos. Ambos, conspiracionismo y utopismo, son manifestaciones de intelectualismo político: quienes los defienden creen que hay ideas conscientes y deliberadas que sostienen el orden social, tato el real que vemos como el ideal que debiera sustituirlo”.
La tentación totalitaria, bajo la máscara del demonio del Bien, es una constante del espíritu humano (J.F. Revel)
viernes, febrero 24, 2006
viernes, febrero 10, 2006
Rasgos del ser progre
Ni la vida en otro planeta, ni las caras de Bélmez: el mayor enigma que, desde hace muchos años, me atenaza es la estructura mental del progre, un misterio cuyos aspectos últimos se me escapan y cuyos rasgos más íntimos no logro desvelar.
Recientemente, por ejemplo, me he encontrado con dos buenos abordajes teóricos del asunto, desveladores en alguno de sus muchos sentidos, de la estructura psicológica del progre.
Uno de ellos está contenido en “Menos utopía y más libertad” de Juan Antonio Rivera, quien se califica a sí mismo como ex-progre. En la referida introducción, titulada “Cómo dejar de ser un progre”, Marina no sólo nos da cuenta de su trayectoria vital por las arcádicas ínsulas e ínfulas de la progresía, sino que además retrata admirablemente algunos de los estereotipos y rasgos más comunes del actual progre patrio. Este ser se caracterizaría fundamentalmente por su bisoñez, su cautiverio intelectual o su permanente búsqueda de protección, algo que adquiere cuando se siente uno más nadando en una misma dirección en medio de un inmenso banco de peces. Sin embargo, no siempre es cierto que todos los progres moren para siempre en la ingenuidad: algunos, retestinados por su propia progresía, toman pronto conciencia de que sale a cuenta ser progre y que mejor que vivir para las ideas, es vivir de las ideas. Resultan así dos subespecies: los progres limpios que viven en la candidez absoluta y los sucios que se saben internamente renegridos, de ahí que necesiten exhibir impúdicamente sus progresía. Ni que decir tiene que, sin embargo, nada les impide compatibilizar el puño alzado con el coche oficial o una desgastada cazadora de pana con el corte impecable de las chaquetas de Armani o con su preferencia por las coincidencias cromáticas estilo Miró en el cuadro superior.
Al margen de este tipo de descripciones, no por jocosas menos acertadas, es también posible encontrar el rastro de este espécimen y de su estructura mental en alguna que otra fuente bien diversa.
1. Por ejemplo, es sorprendente comprobar como muchas de las afirmaciones que en su día realizara Ortega y Gasset en “La rebelión de las masas” a propósito de la estructura psicológica del hombre-masa son también fácilmente aplicables a los progres. Recordemos que según Ortega, el hombre-masa se caracteriza, en primer lugar, por “la impresión nativa y radical de que la vida es fácil, sobrada, sin limitaciones trágicas”. El hombre-masa cree que la civilización está ahí, que se sostiene por sí misma y que a él le corresponde aprovecharse de todos sus frutos sin comprometerse ni preocuparse por sostener la civilización en la que tan confortablemente habita.
Creo que no es necesario mostrar en qué medida el progre actual se ajusta milimétricamente a esta impresión del hombre-masa.
2. Ortega retrata también al hombre-masa como un ser primitivo: “lo civilizado es el mundo, pero su habitante no lo es: ni siquiera ve en él la civilización, sino que usa de ella como su fuese la naturaleza. El nuevo hombre desea el automóvil y gozar de él; pero cree que es fruta espontánea de un árbol endémico. En el fondo de su alma, desconoce el carácter artificial, casi inverosímil, de la civilización y no alargará su entusiasmo por los aparatos hasta los principios que los hacen posibles”.
El primitivismo característico del hombre-masa resulta también extraordinariamente aplicable a uno de los especimenes en que ha transmutado el progre de siempre en la actualidad: el ecologista. El progre ecologista es efectivamente un ser resentido con todo lo que suene a moderno y oculta su primitivismo tras indisimulados llamamientos a lo auténtico, lo tradicional, lo natural o lo genuino.
3. Es también frecuente, y desde luego no injusto, acusar a planteamientos como los antedichos y también a sus sostenedores de privilegiados. Y al parecer ya lo era el hombre-masa ortegiano que es calificado como “niño mimado” o “señorito satisfecho”.
Y es que nadie duda hoy de que progresismo o ecologismo son subproductos del desarrollo económico y de la abundancia característica de las economías de mercado y de las sociedades liberales. Los progres apesebrados no aparecen en el Tercer Mundo. Los progres están bien preocupados por los países pobres y por sus gentes miserables, pero en el confort que proporciona la distancia. Es más fácil y más cómodo quedarse aquí, sin renunciar a un ápice del consumo y abundancia que el modelo económico que tanto denuestan provee. Si acaso, para aliviar la conciencia, en menor medida, y, sobre todo, para ufanarse ante su propio público, habrá que participar de vez en cuando en algún acto simbólico de exaltación del progresismo. Es el caso de los tan patrocinados y luego cacareados viajes de turismo revolucionario, los festivales y maratones solidarios o las frecuentes incursiones a la tienda de comercio justo del barrio donde es posible adquirir a un precio siempre asequible a sus ingresos alguna suculenta delicatesen. Ahí se agota su compromiso; ahí y en el injustificable desprecio que exhiben hacia quien pensando como ellos, sí que fue consecuente y decidió entregarse en cuerpo y alma a los más necesitados en alguna remota misión más allá de las fuentes del Nilo.
4. Un último rasgo que Ortega imputa al hombre-masa es su autocomplacencia consigo mismo: el hombre-masa se afirma a sí mismo tal cual es y da por bueno y completo su haber moral e intelectual. El hombre-masa se cierra a toda instancia exterior, no escucha, no pone en tela de juicio sus propias convicciones ni tampoco considera que existan certezas ni principios más allá de los propios. Por este motivo, no duda en ningún momento en ejercer su dominio y actuar como si sólo él y los suyos existiesen, imponiendo en todo su vulgar opinión “sin miramientos, ni contemplaciones, trámites ni reservas, es decir, según un régimen de ‘acción directa’”.
Creo que no se puede expresar mejor la sensación con la que se termina después de departir con algún progre, esto es, la sensación de que hemos hablado con alguien cerrado a cualquier innovación intelectual o crítica, deliberadamente inexpugnable, afectado de un profundo complejo de superioridad moral e intelectual, que se expresa con vehemencia, en algunos casos incluso con violencia y que termina agotando al conversador más avezado que, con suerte, dará por concluida la partida en tablas.
Recientemente, por ejemplo, me he encontrado con dos buenos abordajes teóricos del asunto, desveladores en alguno de sus muchos sentidos, de la estructura psicológica del progre.
Uno de ellos está contenido en “Menos utopía y más libertad” de Juan Antonio Rivera, quien se califica a sí mismo como ex-progre. En la referida introducción, titulada “Cómo dejar de ser un progre”, Marina no sólo nos da cuenta de su trayectoria vital por las arcádicas ínsulas e ínfulas de la progresía, sino que además retrata admirablemente algunos de los estereotipos y rasgos más comunes del actual progre patrio. Este ser se caracterizaría fundamentalmente por su bisoñez, su cautiverio intelectual o su permanente búsqueda de protección, algo que adquiere cuando se siente uno más nadando en una misma dirección en medio de un inmenso banco de peces. Sin embargo, no siempre es cierto que todos los progres moren para siempre en la ingenuidad: algunos, retestinados por su propia progresía, toman pronto conciencia de que sale a cuenta ser progre y que mejor que vivir para las ideas, es vivir de las ideas. Resultan así dos subespecies: los progres limpios que viven en la candidez absoluta y los sucios que se saben internamente renegridos, de ahí que necesiten exhibir impúdicamente sus progresía. Ni que decir tiene que, sin embargo, nada les impide compatibilizar el puño alzado con el coche oficial o una desgastada cazadora de pana con el corte impecable de las chaquetas de Armani o con su preferencia por las coincidencias cromáticas estilo Miró en el cuadro superior.
Al margen de este tipo de descripciones, no por jocosas menos acertadas, es también posible encontrar el rastro de este espécimen y de su estructura mental en alguna que otra fuente bien diversa.
1. Por ejemplo, es sorprendente comprobar como muchas de las afirmaciones que en su día realizara Ortega y Gasset en “La rebelión de las masas” a propósito de la estructura psicológica del hombre-masa son también fácilmente aplicables a los progres. Recordemos que según Ortega, el hombre-masa se caracteriza, en primer lugar, por “la impresión nativa y radical de que la vida es fácil, sobrada, sin limitaciones trágicas”. El hombre-masa cree que la civilización está ahí, que se sostiene por sí misma y que a él le corresponde aprovecharse de todos sus frutos sin comprometerse ni preocuparse por sostener la civilización en la que tan confortablemente habita.
Creo que no es necesario mostrar en qué medida el progre actual se ajusta milimétricamente a esta impresión del hombre-masa.
2. Ortega retrata también al hombre-masa como un ser primitivo: “lo civilizado es el mundo, pero su habitante no lo es: ni siquiera ve en él la civilización, sino que usa de ella como su fuese la naturaleza. El nuevo hombre desea el automóvil y gozar de él; pero cree que es fruta espontánea de un árbol endémico. En el fondo de su alma, desconoce el carácter artificial, casi inverosímil, de la civilización y no alargará su entusiasmo por los aparatos hasta los principios que los hacen posibles”.
El primitivismo característico del hombre-masa resulta también extraordinariamente aplicable a uno de los especimenes en que ha transmutado el progre de siempre en la actualidad: el ecologista. El progre ecologista es efectivamente un ser resentido con todo lo que suene a moderno y oculta su primitivismo tras indisimulados llamamientos a lo auténtico, lo tradicional, lo natural o lo genuino.
3. Es también frecuente, y desde luego no injusto, acusar a planteamientos como los antedichos y también a sus sostenedores de privilegiados. Y al parecer ya lo era el hombre-masa ortegiano que es calificado como “niño mimado” o “señorito satisfecho”.
Y es que nadie duda hoy de que progresismo o ecologismo son subproductos del desarrollo económico y de la abundancia característica de las economías de mercado y de las sociedades liberales. Los progres apesebrados no aparecen en el Tercer Mundo. Los progres están bien preocupados por los países pobres y por sus gentes miserables, pero en el confort que proporciona la distancia. Es más fácil y más cómodo quedarse aquí, sin renunciar a un ápice del consumo y abundancia que el modelo económico que tanto denuestan provee. Si acaso, para aliviar la conciencia, en menor medida, y, sobre todo, para ufanarse ante su propio público, habrá que participar de vez en cuando en algún acto simbólico de exaltación del progresismo. Es el caso de los tan patrocinados y luego cacareados viajes de turismo revolucionario, los festivales y maratones solidarios o las frecuentes incursiones a la tienda de comercio justo del barrio donde es posible adquirir a un precio siempre asequible a sus ingresos alguna suculenta delicatesen. Ahí se agota su compromiso; ahí y en el injustificable desprecio que exhiben hacia quien pensando como ellos, sí que fue consecuente y decidió entregarse en cuerpo y alma a los más necesitados en alguna remota misión más allá de las fuentes del Nilo.
4. Un último rasgo que Ortega imputa al hombre-masa es su autocomplacencia consigo mismo: el hombre-masa se afirma a sí mismo tal cual es y da por bueno y completo su haber moral e intelectual. El hombre-masa se cierra a toda instancia exterior, no escucha, no pone en tela de juicio sus propias convicciones ni tampoco considera que existan certezas ni principios más allá de los propios. Por este motivo, no duda en ningún momento en ejercer su dominio y actuar como si sólo él y los suyos existiesen, imponiendo en todo su vulgar opinión “sin miramientos, ni contemplaciones, trámites ni reservas, es decir, según un régimen de ‘acción directa’”.
Creo que no se puede expresar mejor la sensación con la que se termina después de departir con algún progre, esto es, la sensación de que hemos hablado con alguien cerrado a cualquier innovación intelectual o crítica, deliberadamente inexpugnable, afectado de un profundo complejo de superioridad moral e intelectual, que se expresa con vehemencia, en algunos casos incluso con violencia y que termina agotando al conversador más avezado que, con suerte, dará por concluida la partida en tablas.
miércoles, febrero 08, 2006
"Tu libertad acaba donde empieza mi desigualdad"
...visto en un muro, esta mañana, en una calle de Granada.
Se admiten propuestas de equivalencias.
Aquí va la mía: puesto que la desigualdad material depende, entre otros factores, de actos propios, soy yo mismo quien decide donde empieza y acaba tu libertad; lo que es lo mismo: serás mi esclavo mientras yo disponga.
Se admiten propuestas de equivalencias.
Aquí va la mía: puesto que la desigualdad material depende, entre otros factores, de actos propios, soy yo mismo quien decide donde empieza y acaba tu libertad; lo que es lo mismo: serás mi esclavo mientras yo disponga.
domingo, febrero 05, 2006
El cruzado danés
Impresionantes, entre tanto servilismo y tanta equidistancia, las declaraciones de Flemming Rose, redactor jefe del suplemento de cultura del diario danés "Jyllands-Posten" en el que se publicaron hace meses las viñetas de Mahoma.
El enlace es de pago, pero de la edición en papel quiero destacar lo siguiente:
Sobre los valores y la cultura occidentales, "Dinamarca debe defender los principios sobre los que se fundamenta nuestro modo de vida".
Sobre los Estados Unidos: "Nunca un país ha hecho tanto por la Humanidad y ha recibido tan poco agradecimiento".
Sobre el islamismo: "Veo en los islamistas algo que también veía en los bolcheviques. Un fanatismo, un dogmatismo y una disposición a monopolizar la verdad y a usar la violencia contra quienes no comparten su opinión".
Sobre las sociedades multiculturales: "Algunos musulmanes exigen un status especial que tome en consideración sus sentimientos religiosos. Es una postura incompatible con la democracia secular y la libertad de expresión, donde uno debe aceptar que puede ser objeto de burla, mofa y ridículo".
Sobre la supuesta ofensa a los sentimientos religiosos como justificación de la violencia islamista: "No es casual que en en las sociedades totalitarias se encarcele a la gente que hace bromas críticas sobre dictadores o los caricaturiza. Suele suceder alegándose que ofenden los sentimientos del pueblo".
El enlace es de pago, pero de la edición en papel quiero destacar lo siguiente:
Sobre los valores y la cultura occidentales, "Dinamarca debe defender los principios sobre los que se fundamenta nuestro modo de vida".
Sobre los Estados Unidos: "Nunca un país ha hecho tanto por la Humanidad y ha recibido tan poco agradecimiento".
Sobre el islamismo: "Veo en los islamistas algo que también veía en los bolcheviques. Un fanatismo, un dogmatismo y una disposición a monopolizar la verdad y a usar la violencia contra quienes no comparten su opinión".
Sobre las sociedades multiculturales: "Algunos musulmanes exigen un status especial que tome en consideración sus sentimientos religiosos. Es una postura incompatible con la democracia secular y la libertad de expresión, donde uno debe aceptar que puede ser objeto de burla, mofa y ridículo".
Sobre la supuesta ofensa a los sentimientos religiosos como justificación de la violencia islamista: "No es casual que en en las sociedades totalitarias se encarcele a la gente que hace bromas críticas sobre dictadores o los caricaturiza. Suele suceder alegándose que ofenden los sentimientos del pueblo".
viernes, enero 27, 2006
Condena a los crímenes del comunismo
He andado un poco despistado esta última semana y sólo hoy me he enterado de que el día 25 de enero, la Asamblea Parlamentaria del Consejo de Europa adoptó la Resolución 1481 (2006) sobre la Necesidad de una condena internacional de los crímenes de los regímenes comunistas totalitarios.
El texto de la Resolución está aquí
Recomiendo vivamente la lectura del Doc.10765 que incluye una escalofriante descripción del modus operandi de estos regímenes así como una impactante estimación de sus víctimas. Para abrir boca:
- Unión Soviética: 20 millones de víctimas
- China: 65 millones
- Vietnam: 1 millón
- Corea del Norte: 2 millones
- Camboya: 2 millones
- Europa oriental: 1 millón
- América latina 150 000 personas
- África: 1,7 millones
- Afganistán: 1,5 millones
Tienes el texto completo de los dos documentos en español aquí.
El texto de la Resolución está aquí
Recomiendo vivamente la lectura del Doc.10765 que incluye una escalofriante descripción del modus operandi de estos regímenes así como una impactante estimación de sus víctimas. Para abrir boca:
- Unión Soviética: 20 millones de víctimas
- China: 65 millones
- Vietnam: 1 millón
- Corea del Norte: 2 millones
- Camboya: 2 millones
- Europa oriental: 1 millón
- América latina 150 000 personas
- África: 1,7 millones
- Afganistán: 1,5 millones
Tienes el texto completo de los dos documentos en español aquí.
jueves, enero 19, 2006
Sobre la condición servil
José de Maistre hizo observar una vez más que cuando Rousseau preguntaba por qué los hombres, que habían nacido libres, estaban, sin embargo, encadenados en todas partes, era igual que preguntar por qué las ovejas que habían nacido siendo carnívoras, comían hierba en todos los sitios. Igualmente, el radical ruso Alejandro Herzen hizo observar que la clasificación que hacemos de los seres en tipos zoológicos corresponde a las características y hábitos a los que se ve que están más frecuentemente asociados. Así, uno de los atributos que definen a los peces es la capacidad de éstos para vivir en el agua; de aquí que, a pesar de que existan peces voladores, no digamos que el volar sea la naturaleza o esencia de los peces en general, el ‘verdadero’ fin para el que fueron creados, ya que la mayoría de ellos no lo consiguen, ni manifiestan la más mínima tendencia a ello. Sin embargo, en el caso de los hombres, y sólo en los hombres, decimos que su naturaleza es querer la libertad, aunque de hecho sólo unos pocos la han buscado en la larga vida que tiene ya nuestra especie, mientras que la inmensa mayoría en casi todas la épocas han demostrado tener poco aprecio por ella y se han contentado con ser dirigidos por otros, queriendo ser bien gobernados por los que les proporcionasen comida, refugio y normas de vida suficientes, pero no gobernados por sí mismos. ¿Por qué debe ser el hombre –se preguntaba Herzen- el único que sea clasificado con arreglo a lo que han querido por sí mismas sólo unas pequeñas minorías en sitios muy contados y por lo que aún menos han luchado de manera activa?
(Isaiah Berlin, Cuatro ensayos sobre la libertad)
Más sobre la condición servil, especialmente sobre su relación con el Estado social y las políticas del bienestar en el ensayo “Las masas en la democracia representativa” de Michael Oakesshott contenido aquí
(Isaiah Berlin, Cuatro ensayos sobre la libertad)
Más sobre la condición servil, especialmente sobre su relación con el Estado social y las políticas del bienestar en el ensayo “Las masas en la democracia representativa” de Michael Oakesshott contenido aquí
sábado, enero 14, 2006
Perplejidades
Ayer fui abordado en una calle de Granada por un sujeto que me ofrecía un periódico y una revista a cambio de 3 euros. Aunque el individuo no me inspiraba demasiada confianza y los papeles en cuestión eran de aspecto un poco panfletario y fancinero, supongo que la proximidad de la Delegación de Hacienda motivó mi complacencia con el asaltante y el saqueo.
Mi interés se acrecentó, sin embargo, al echar un vistazo a un fotomontaje que figuraba en la portada del periódico en el que se trazaba un paralelismo entre el encarcelamiento, en 1977, de Boadella a manos de un consejo de guerra franquista y las “agresiones ‘nazi-borrokas’ en Cataluña contra los actos del Manifest. Pluralidad sí, unidad también. Por la libertad”.
Reproduzco por su interés algún que otro pasaje del editorial que encontré a continuación:
“En Cataluña, la complicidad con que el tripartido catalán, presidido por Pascual Maragall, y los medios afines tratan las actuaciones totalitarias, fascistas, de los nuevos ‘camisas pardas’ tampoco está en el terreno de la discusión de los términos del Estatut. Los ataques a los medios de comunicación, el acoso a periodistas, intelectuales y políticos con la intención de acallar y aislar a los disidentes del nacionalismo excluyente, la inoculación desde medios públicos del rechazo a cualquier referencia a España, incluida una política lingüística totalitaria que penaliza a quien no utiliza la lengua que impone el poder político, la agresiones de carácter ‘naziborroka’, como la intentona de reventar el acto, al más puro estilo de los Guerrilleros de cristo Rey franquistas o los ‘camisas pardas’ de la Alemania nazi, el acto de presentación den Girona del Manifest de Ciudadanos de Cataluña, encabezado por un grupo de valientes intelectuales progresistas catalanes, con agresiones a Albert Boadella, pone de manifiesto que se están traspasando los límites del debate para poner en peligro la convivencia y las libertades dando cobertura a la incubación de un totalitarismo que, como hemos visto en Euskadi, lleva en su sangre el nacionalismo étnico, insolidario y excluyente”
“Pero son Zapatero y el equipo que le secunda los principales responsables de esta situación, en su deriva, están traspasando las líneas rojas que permiten las tendencias más reaccionarias de naturaleza totalitaria que representan una amenaza para la convivencia y la libertad de dos nacionalidades especialmente sensibles de España: la reactivación del nazifascismo en Euskadi y la incubación de otro totalitarismo excluyente en Cataluña”
El periódico y la revista siguen expresándose en parecidos términos a propósito de asuntos como la poligamia, el seguidismo de Zapatero a Chirac, la negociación de los fondos europeos, la subida del gas y la electricidad, el incendio de Guadalajara, el 3% e incluyen extractos de artículos o entrevistas a Albert Boadella, Francesc de Carreras, Rosa Díez o Henri Kissinguer.
¿Interesados en la publicación? Podéis encontrar referencias del editor aquí. Sólo una pista, su logo incluye una estrella, una hoz y un martillo.
Mi interés se acrecentó, sin embargo, al echar un vistazo a un fotomontaje que figuraba en la portada del periódico en el que se trazaba un paralelismo entre el encarcelamiento, en 1977, de Boadella a manos de un consejo de guerra franquista y las “agresiones ‘nazi-borrokas’ en Cataluña contra los actos del Manifest. Pluralidad sí, unidad también. Por la libertad”.
Reproduzco por su interés algún que otro pasaje del editorial que encontré a continuación:
“En Cataluña, la complicidad con que el tripartido catalán, presidido por Pascual Maragall, y los medios afines tratan las actuaciones totalitarias, fascistas, de los nuevos ‘camisas pardas’ tampoco está en el terreno de la discusión de los términos del Estatut. Los ataques a los medios de comunicación, el acoso a periodistas, intelectuales y políticos con la intención de acallar y aislar a los disidentes del nacionalismo excluyente, la inoculación desde medios públicos del rechazo a cualquier referencia a España, incluida una política lingüística totalitaria que penaliza a quien no utiliza la lengua que impone el poder político, la agresiones de carácter ‘naziborroka’, como la intentona de reventar el acto, al más puro estilo de los Guerrilleros de cristo Rey franquistas o los ‘camisas pardas’ de la Alemania nazi, el acto de presentación den Girona del Manifest de Ciudadanos de Cataluña, encabezado por un grupo de valientes intelectuales progresistas catalanes, con agresiones a Albert Boadella, pone de manifiesto que se están traspasando los límites del debate para poner en peligro la convivencia y las libertades dando cobertura a la incubación de un totalitarismo que, como hemos visto en Euskadi, lleva en su sangre el nacionalismo étnico, insolidario y excluyente”
“Pero son Zapatero y el equipo que le secunda los principales responsables de esta situación, en su deriva, están traspasando las líneas rojas que permiten las tendencias más reaccionarias de naturaleza totalitaria que representan una amenaza para la convivencia y la libertad de dos nacionalidades especialmente sensibles de España: la reactivación del nazifascismo en Euskadi y la incubación de otro totalitarismo excluyente en Cataluña”
El periódico y la revista siguen expresándose en parecidos términos a propósito de asuntos como la poligamia, el seguidismo de Zapatero a Chirac, la negociación de los fondos europeos, la subida del gas y la electricidad, el incendio de Guadalajara, el 3% e incluyen extractos de artículos o entrevistas a Albert Boadella, Francesc de Carreras, Rosa Díez o Henri Kissinguer.
¿Interesados en la publicación? Podéis encontrar referencias del editor aquí. Sólo una pista, su logo incluye una estrella, una hoz y un martillo.
Gray sobre el nacionalismo
Muy recomendable me parece Las dos caras del liberalismo de John Gray*. El libro contiene una relectura del liberalismo político al uso. A juicio del autor, el liberalismo y la tolerancia liberal presentarían dos variantes: una, como doctrina de origen ilustrado y de corte racionalista, que aspiraría a construir un consenso universal (ubique, semper, ab omnibus) sobre los valores que definen lo bueno; otra, como doctrina que reconoce la condición irreductiblemente plural de los conceptos humanos del bien, el carácter inconmensurable de los valores y principios en que se concreta y que, en consecuencia, se contentaría, apenas, con diseñar instituciones que hagan posible la convivencia entre personas y grupos inspirados por distintas visiones de lo bueno, en lugar de pretender generalizar una única imagen de lo moralmente correcto.
Además de esta relectura, en el libro podemos encontrar numerosos pasajes de interés en los que el autor aborda temas de alcance, digamos en términos coloquiales, menos filosófico y más práctico. El problema de los nacionalismos es uno de ellos.
Entre sus consideraciones sobre este asunto hay dos me han sorprendido de un modo especial.
La primera es aquella en la que Gray afirma que el empuje y la pujanza de los nacionalismos en la Europa occidental habrían menguado a lo largo del siglo XX, después de un periodo de máximo vigor acaecido en el XIX. El motivo, a su juicio, sería la configuración de las sociedades europeas como sociedades plurales, consecuencia del incremento de la movilidad personal o de la información y de los procesos de integración económica y política. En este tipo de sociedades internamente plurales, las personas ya no se identifican exclusivamente con un único Estado-Nación ni tampoco con un grupo nacional que aspirase a la condición estatal. Un escocés habría podido fácilmente sentirse escocés a la par que británico y también europeo. En ese contexto, insiste el autor, las reivindicaciones y aspiraciones estatalistas de los movimientos nacionalistas habrían declinado naturalmente.
El argumento de Gray es cuestionable por diversos motivos. Puede, por ejemplo, entenderse referido a un momento presente o, por el contrario, a un tiempo ya superado. Afirmar, en España hoy, que los nacionalismos han perdido vigor en lo que a sus aspiraciones estatalistas es con toda seguridad incierto. Este tipo de reivindicaciones son en nuestro país hoy más vivas que nunca, si bien no habría que menospreciar el peso de factores locales en ese despertar nacional al haberse auspiciado y propiciado la aparición de castas políticas locales cuyo único oxígeno es el victimismo y la revancha.
Sin embargo, podemos dar por bueno el argumento de Gray y aplicarlo al resurgir planificado desde los gobiernos regionales de las aspiraciones nacionalistas en diversas zonas de nuestro país, para así desmontar la soflama zapateril de la España plural. Según el argumento de Gray, el éxito de cualquier proyecto nacionalista requiere la destrucción de la sociedad plural sobre la que aspira a desplegarse, es decir, la transformación de una sociedad en la que las identidades y lealtades se diversifican y solapan, por una sociedad identitariamente uniforme en la que sólo una lealtad, la lealtad a la nación que se promueve, es legítima. Así las cosas, el resurgir del nacionalismo en España no presupondría ni sería consecuencia de la pluralidad del país, como algunos se afanan en convencernos, sino, muy al contrario, de procesos de homogeneización, uniformización e inmersión culturales, lingüísticas e identitarias promovidos coactivamente desde instancias políticas regionales. Dicho con claridad: se es nacionalista y se será más nacionalista, si se es más homogéneo, y no porque se sea plural
La segunda consideración a la que quería referirme es la que vincula al nacionalismo con la guerra. Afirma Gray que uno de los factores que contribuyen al diseño de la identidad es la guerra. Históricamente, en un modelo de guerra entre Estados, habría sido natural la identificación personal con el propio Estado. Hoy esa identificación se diluye, se mezcla con otras identidades locales o globales. Y esa disolución sería efecto, ni más ni menos, que de la superación del modelo westfaliano de sociedad internacional y clausewitziano de guerra, a consecuencia de la aparición del armamento nuclear. Las guerras a gran escala entre Estados habrían quedado superadas a consecuencia de la generalización de este tipo de armamento y, por contra, habrían aparecido nuevas formas de guerra, guerras civiles, guerras de guerrillas, conflictos regionales más o menos difusos, desconocidos antes de la II Guerra Mundial, que habría sido la última guerra clásica. En definitiva, según este argumento, hoy nos identificamos menos con nuestro Estado o hacemos compatible esa identificación con otras concurrentes, porque las guerras ya no son entre Estados sino de un tipo distinto.
Reconozco que nunca me había planteado esa relación entre guerra e identidad y que tengo poca información sobre el tema (Gray se remite a esta referencia: Martin van Creveld, Future War, Londres, Brassey, 1991). Sin embargo, sí que me ha inspirado una reflexión a propósito del efecto identitario que podrían tener fenómenos sobre el choque de civilizaciones o la guerra global contra el terrorismo. De ser cierta la tesis que Gray presenta, cabría esperar un reforzamiento de nuestra identidad occidental a medida que vayamos tomando conciencia de la existencia de una guerra difusa declarada a Occidente. Sin embargo, claro está que ese mismo efecto podría generalizarse en el otro bando.
* No confundir con el otro John Gray, autor de los libros de autoayuda y de relaciones de pareja.
Además de esta relectura, en el libro podemos encontrar numerosos pasajes de interés en los que el autor aborda temas de alcance, digamos en términos coloquiales, menos filosófico y más práctico. El problema de los nacionalismos es uno de ellos.
Entre sus consideraciones sobre este asunto hay dos me han sorprendido de un modo especial.
La primera es aquella en la que Gray afirma que el empuje y la pujanza de los nacionalismos en la Europa occidental habrían menguado a lo largo del siglo XX, después de un periodo de máximo vigor acaecido en el XIX. El motivo, a su juicio, sería la configuración de las sociedades europeas como sociedades plurales, consecuencia del incremento de la movilidad personal o de la información y de los procesos de integración económica y política. En este tipo de sociedades internamente plurales, las personas ya no se identifican exclusivamente con un único Estado-Nación ni tampoco con un grupo nacional que aspirase a la condición estatal. Un escocés habría podido fácilmente sentirse escocés a la par que británico y también europeo. En ese contexto, insiste el autor, las reivindicaciones y aspiraciones estatalistas de los movimientos nacionalistas habrían declinado naturalmente.
El argumento de Gray es cuestionable por diversos motivos. Puede, por ejemplo, entenderse referido a un momento presente o, por el contrario, a un tiempo ya superado. Afirmar, en España hoy, que los nacionalismos han perdido vigor en lo que a sus aspiraciones estatalistas es con toda seguridad incierto. Este tipo de reivindicaciones son en nuestro país hoy más vivas que nunca, si bien no habría que menospreciar el peso de factores locales en ese despertar nacional al haberse auspiciado y propiciado la aparición de castas políticas locales cuyo único oxígeno es el victimismo y la revancha.
Sin embargo, podemos dar por bueno el argumento de Gray y aplicarlo al resurgir planificado desde los gobiernos regionales de las aspiraciones nacionalistas en diversas zonas de nuestro país, para así desmontar la soflama zapateril de la España plural. Según el argumento de Gray, el éxito de cualquier proyecto nacionalista requiere la destrucción de la sociedad plural sobre la que aspira a desplegarse, es decir, la transformación de una sociedad en la que las identidades y lealtades se diversifican y solapan, por una sociedad identitariamente uniforme en la que sólo una lealtad, la lealtad a la nación que se promueve, es legítima. Así las cosas, el resurgir del nacionalismo en España no presupondría ni sería consecuencia de la pluralidad del país, como algunos se afanan en convencernos, sino, muy al contrario, de procesos de homogeneización, uniformización e inmersión culturales, lingüísticas e identitarias promovidos coactivamente desde instancias políticas regionales. Dicho con claridad: se es nacionalista y se será más nacionalista, si se es más homogéneo, y no porque se sea plural
La segunda consideración a la que quería referirme es la que vincula al nacionalismo con la guerra. Afirma Gray que uno de los factores que contribuyen al diseño de la identidad es la guerra. Históricamente, en un modelo de guerra entre Estados, habría sido natural la identificación personal con el propio Estado. Hoy esa identificación se diluye, se mezcla con otras identidades locales o globales. Y esa disolución sería efecto, ni más ni menos, que de la superación del modelo westfaliano de sociedad internacional y clausewitziano de guerra, a consecuencia de la aparición del armamento nuclear. Las guerras a gran escala entre Estados habrían quedado superadas a consecuencia de la generalización de este tipo de armamento y, por contra, habrían aparecido nuevas formas de guerra, guerras civiles, guerras de guerrillas, conflictos regionales más o menos difusos, desconocidos antes de la II Guerra Mundial, que habría sido la última guerra clásica. En definitiva, según este argumento, hoy nos identificamos menos con nuestro Estado o hacemos compatible esa identificación con otras concurrentes, porque las guerras ya no son entre Estados sino de un tipo distinto.
Reconozco que nunca me había planteado esa relación entre guerra e identidad y que tengo poca información sobre el tema (Gray se remite a esta referencia: Martin van Creveld, Future War, Londres, Brassey, 1991). Sin embargo, sí que me ha inspirado una reflexión a propósito del efecto identitario que podrían tener fenómenos sobre el choque de civilizaciones o la guerra global contra el terrorismo. De ser cierta la tesis que Gray presenta, cabría esperar un reforzamiento de nuestra identidad occidental a medida que vayamos tomando conciencia de la existencia de una guerra difusa declarada a Occidente. Sin embargo, claro está que ese mismo efecto podría generalizarse en el otro bando.
* No confundir con el otro John Gray, autor de los libros de autoayuda y de relaciones de pareja.
miércoles, diciembre 21, 2005
Réquiem por la libertad de expresión
Tiene una cara...
Artículo 19 de la Declaración Universal de los Derechos Humanos.
Todo individuo tiene derecho a la libertad de opinión y de expresión; este derecho incluye el de no ser molestado a causa de sus opiniones, el de investigar y recibir informaciones y opiniones, y el de difundirlas, sin limitación de fronteras, por cualquier medio de expresión.
Artículo 10 del Convenio Europeo de Derechos Humanos. Libertad de expresión.
1. Toda persona tiene derecho a la libertad de expresión. Este derecho comprende la libertad de opinión y la libertad de recibir o de comunicar informaciones o ideas, sin que pueda haber injerencia de autoridades públicas y sin consideración de fronteras. El presente artículo no impide que los Estados sometan a las empresas de radiodifusión, de cinematografía o de televisión, a un régimen de autorización previa.
Artículo 20 de la Constitución Española:
Se reconocen y protegen los siguientes derechos:
a) A expresar y difundir libremente los pensamientos, ideas y opiniones mediante la palabra escrita o cualquier otro medio de reproducción.
c) A comunicar y recibir libremente información veraz por cualquier medio de difusión.
... y una cruz
La cruz: la Llei de l'audiovisual de Catalunya (BOPC núm. 214 pàg. 10 ,4 de agosto de 2005)
Artículo 19 de la Declaración Universal de los Derechos Humanos.
Todo individuo tiene derecho a la libertad de opinión y de expresión; este derecho incluye el de no ser molestado a causa de sus opiniones, el de investigar y recibir informaciones y opiniones, y el de difundirlas, sin limitación de fronteras, por cualquier medio de expresión.
Artículo 10 del Convenio Europeo de Derechos Humanos. Libertad de expresión.
1. Toda persona tiene derecho a la libertad de expresión. Este derecho comprende la libertad de opinión y la libertad de recibir o de comunicar informaciones o ideas, sin que pueda haber injerencia de autoridades públicas y sin consideración de fronteras. El presente artículo no impide que los Estados sometan a las empresas de radiodifusión, de cinematografía o de televisión, a un régimen de autorización previa.
Artículo 20 de la Constitución Española:
Se reconocen y protegen los siguientes derechos:
a) A expresar y difundir libremente los pensamientos, ideas y opiniones mediante la palabra escrita o cualquier otro medio de reproducción.
c) A comunicar y recibir libremente información veraz por cualquier medio de difusión.
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La cruz: la Llei de l'audiovisual de Catalunya (BOPC núm. 214 pàg. 10 ,4 de agosto de 2005)
lunes, diciembre 19, 2005
Fe y escepticismo
A continuación, alguna información que creo puede ser interesante para dilucidar la naturaleza del liberalismo en tanto que teoría política. En concreto, una distinción que he conocido recientemente leyendo este libro de Michael Oakeshott: la que se da entre la política de la fe y la política del escepticismo, dos estilos opuestos de hacer y entender la política, dos tendencias que inspiran el quehacer político y su comprensión.
En la política de la fe se entiende que la actividad del gobierno está al servicio de la perfección de la humanidad, perfección que, a juicio de quienes participan en este modo de entender la política, no existe pero es posible. Es, desde luego, el gobierno el principal, sino exclusivo, agente de mejoramiento que habrá de culminar en la perfección. La actividad gubernamental es, por tanto, el control y organización de todas las actividades de los hombres a fin de lograr su perfección. Insito en que la actividad de gobernar no es tenida por un mero agente auxiliar en esa búsqueda de la perfección, sino su principal inspirador y su único director. Las actividades y decisiones políticas son generalmente interpretadas, no como recursos temporales o actos estratégicos, sino como medios para llegar a la “verdad” y para hacer que ésta prevalezca sobre el “error”. Bajo las coordenadas de la política de la fe, el acto de gobernar es una actividad ilimitada y el gobierno es omnicompetente: se pretende concentrar todos los esfuerzos y recursos de la comunidad a un fin específico, asegurándose de que ninguno quede sin explotar o se desperdicie. A este estilo de política corresponde elogiar al poder en lugar de avergonzarse o desconfiar de él. Las actividades del poder, por su parte, serán minuciosas, inquisitivas: la sociedad es un gigantesco tablero de juego, los gobernantes son los jugadores y los gobernados una parte de las fichas a mover. Prevalece en todo la razón de estado, santificada como la dedicación a la empresa común de la perfección y, en consecuencia, a los súbditos, más que obediencia, se les reclama entrega, aprobación e incluso amor.
La política del escepticismo entiende la actividad de gobernar como una actividad específica separada de la búsqueda de la perfección humana. El escéptico observa que los hombres viven juntos y que tienden a entrar en conflicto cuando actúan, de ahí que, para evitar que dichos conflictos alcancen dimensiones bárbaras e intolerables, sea necesaria la actividad gubernamental. Ésta subsiste no porque sea buena sino porque es necesaria para disminuir la gravedad de los conflictos humanos reduciendo la posibilidad de que se presenten. El escéptico cree en la economía en el uso del poder: es conveniente que el gobierno siga unas leyes preestablecidas y que respete un sistema de derechos ligado a una serie de mecanismos de reparación. Para el escéptico, los hombres que ocupan el gobierno son de la misma clase que los gobernados, de ahí que tengan todos sus defectos y, en particular, la propensión a rebasar su marco de actuación e imponer a la comunidad un “orden” particularmente favorable a sus propios intereses. El gobierno, bajo las coordenadas de la política del escepticismo, no tiene por objetivo la imposición de ninguna moral específica ni debe de pretender imprimir a las actividades de los gobernados ningún tipo de dirección moral concreta. El alcance y la dirección de las actividades de los gobernados son los que son y solo éstos son competentes para juzgar moralmente sus actividades o las de sus conciudadanos. El gobierno no puede emitir este tipo de juicios: a él no corresponde decidir que es lo bueno o lo correcto pues su único interés es el efecto de la conducta sobre el orden público.
Es relativamente fácil vincular, de un modo más o menos intenso, a las teorías políticas más conocidas con uno de ambos estilos de entender la política. Por ejemplo, pocos dudarían en colocar al marxismo del lado de la política de la fe. En cuanto al liberalismo, yo desde luego lo vincularía indisolublemente a la política del escepticismo, al menos el liberalismo tal y como yo lo entiendo, esto es, en su versión más genuinamente berliniana y agónica bajo cuyas coordenadas no cabe si no ser escéptico en cuanto a la posibilidad de que incluso en una sociedad liberal queden resueltos muchos de los dilemas éticos o políticos que nos atenazan
Otra cuestión distinta es la de determinar qué hacer con ciertas versiones del liberalismo, como por ejemplo el anarcocapitalismo, cien por cien escépticas en lo que a la capacidad de los gobiernos para alcanzar la felicidad general pero que muestran una fe ciega en la capacidad de individuos autogestionarios para alcanzar una cima de perfección social, plasmada en una genuina utopía política, que, sin duda habría provocado la envidia de muchos de los más fervientes partidarios de la política de la fe.
En la política de la fe se entiende que la actividad del gobierno está al servicio de la perfección de la humanidad, perfección que, a juicio de quienes participan en este modo de entender la política, no existe pero es posible. Es, desde luego, el gobierno el principal, sino exclusivo, agente de mejoramiento que habrá de culminar en la perfección. La actividad gubernamental es, por tanto, el control y organización de todas las actividades de los hombres a fin de lograr su perfección. Insito en que la actividad de gobernar no es tenida por un mero agente auxiliar en esa búsqueda de la perfección, sino su principal inspirador y su único director. Las actividades y decisiones políticas son generalmente interpretadas, no como recursos temporales o actos estratégicos, sino como medios para llegar a la “verdad” y para hacer que ésta prevalezca sobre el “error”. Bajo las coordenadas de la política de la fe, el acto de gobernar es una actividad ilimitada y el gobierno es omnicompetente: se pretende concentrar todos los esfuerzos y recursos de la comunidad a un fin específico, asegurándose de que ninguno quede sin explotar o se desperdicie. A este estilo de política corresponde elogiar al poder en lugar de avergonzarse o desconfiar de él. Las actividades del poder, por su parte, serán minuciosas, inquisitivas: la sociedad es un gigantesco tablero de juego, los gobernantes son los jugadores y los gobernados una parte de las fichas a mover. Prevalece en todo la razón de estado, santificada como la dedicación a la empresa común de la perfección y, en consecuencia, a los súbditos, más que obediencia, se les reclama entrega, aprobación e incluso amor.
La política del escepticismo entiende la actividad de gobernar como una actividad específica separada de la búsqueda de la perfección humana. El escéptico observa que los hombres viven juntos y que tienden a entrar en conflicto cuando actúan, de ahí que, para evitar que dichos conflictos alcancen dimensiones bárbaras e intolerables, sea necesaria la actividad gubernamental. Ésta subsiste no porque sea buena sino porque es necesaria para disminuir la gravedad de los conflictos humanos reduciendo la posibilidad de que se presenten. El escéptico cree en la economía en el uso del poder: es conveniente que el gobierno siga unas leyes preestablecidas y que respete un sistema de derechos ligado a una serie de mecanismos de reparación. Para el escéptico, los hombres que ocupan el gobierno son de la misma clase que los gobernados, de ahí que tengan todos sus defectos y, en particular, la propensión a rebasar su marco de actuación e imponer a la comunidad un “orden” particularmente favorable a sus propios intereses. El gobierno, bajo las coordenadas de la política del escepticismo, no tiene por objetivo la imposición de ninguna moral específica ni debe de pretender imprimir a las actividades de los gobernados ningún tipo de dirección moral concreta. El alcance y la dirección de las actividades de los gobernados son los que son y solo éstos son competentes para juzgar moralmente sus actividades o las de sus conciudadanos. El gobierno no puede emitir este tipo de juicios: a él no corresponde decidir que es lo bueno o lo correcto pues su único interés es el efecto de la conducta sobre el orden público.
Es relativamente fácil vincular, de un modo más o menos intenso, a las teorías políticas más conocidas con uno de ambos estilos de entender la política. Por ejemplo, pocos dudarían en colocar al marxismo del lado de la política de la fe. En cuanto al liberalismo, yo desde luego lo vincularía indisolublemente a la política del escepticismo, al menos el liberalismo tal y como yo lo entiendo, esto es, en su versión más genuinamente berliniana y agónica bajo cuyas coordenadas no cabe si no ser escéptico en cuanto a la posibilidad de que incluso en una sociedad liberal queden resueltos muchos de los dilemas éticos o políticos que nos atenazan
Otra cuestión distinta es la de determinar qué hacer con ciertas versiones del liberalismo, como por ejemplo el anarcocapitalismo, cien por cien escépticas en lo que a la capacidad de los gobiernos para alcanzar la felicidad general pero que muestran una fe ciega en la capacidad de individuos autogestionarios para alcanzar una cima de perfección social, plasmada en una genuina utopía política, que, sin duda habría provocado la envidia de muchos de los más fervientes partidarios de la política de la fe.
jueves, noviembre 17, 2005
Propiedad: el derecho y lo demás
El desprecio de muchos juristas post o filo marxistas hacia el derecho de propiedad alcanza en algunos casos el paroxismo y el ridículo.
El colmo del sinsentido lo he encontrado hoy al ver como aquí Luigi Ferrajoli, un jurista de izquierdas italiano, distingue entre el derecho de propiedad y los singulares derechos de propiedad sobre bienes en los que se concreta.
El derecho a convertirse en propietario o el derecho a disponer de los propios bienes “son completamente diversos de los derechos reales sobre bienes determinados adquiridos o alienados gracias a ellos”.
El derecho de propiedad, por ser universalizable bien podría ser considerado un derecho fundamental, pero en ningún caso podrían serlo los derechos sobre bienes pues mi propiedad sobre los mismos excluye para esos bienes a la propiedad de otros.
Estos segundos derechos sobre bienes podrían ser limitados, por ejemplo, por la vía fiscal, sin que por ello quedase alterado el genérico derecho de propiedad.
Siguiendo esa lógica, cabe pensar, digo yo, que una hipotética confiscación de todos los bienes propiedad de todos los individuos ¡¡en ningún caso podría ser considerada como una medida vulneradora del derecho de propiedad de esos mismos individuos!!
Pero el delirio lleva a nuestro jurista incluso un poco más allá. Movido por el ánimo de hacer internamente coherente a su teoría, en un determinado momento traza una curiosa analogía entre la relación del derecho de propiedad con las propiedades y la que se da entre la libertad de conciencia y los pensamientos o también entre la libertad de expresión y lo que se dice: “También son inevitablemente diversos los pensamientos que cada uno puede expresar en uso de la libertad de manifestación del pensamiento”.
La conclusión final no la saca él pero la sacaré yo:
Si la confiscación de un bien o de todos en nada afecta al derecho de propiedad por ser distinto el derecho de las singulares propiedades en que se concreta, en nada quedan afectadas la libertad de conciencia o expresión si se sanciona a alguien por pensar de un determinado modo o de cualquiera o por hacer expresas sus opiniones cualesquiera que sean, ya que una cosa es la libertad de conciencia o expresión y otra distinta los pensamientos o expresiones en que se concreta.
Un sinsentido y un despropósito que debería dejarnos perplejos y llevarnos a reflexionar hasta donde esta dispuesta a llegar la izquierda con tal de denigrar a la propiedad y al pensamiento liberal.
El colmo del sinsentido lo he encontrado hoy al ver como aquí Luigi Ferrajoli, un jurista de izquierdas italiano, distingue entre el derecho de propiedad y los singulares derechos de propiedad sobre bienes en los que se concreta.
El derecho a convertirse en propietario o el derecho a disponer de los propios bienes “son completamente diversos de los derechos reales sobre bienes determinados adquiridos o alienados gracias a ellos”.
El derecho de propiedad, por ser universalizable bien podría ser considerado un derecho fundamental, pero en ningún caso podrían serlo los derechos sobre bienes pues mi propiedad sobre los mismos excluye para esos bienes a la propiedad de otros.
Estos segundos derechos sobre bienes podrían ser limitados, por ejemplo, por la vía fiscal, sin que por ello quedase alterado el genérico derecho de propiedad.
Siguiendo esa lógica, cabe pensar, digo yo, que una hipotética confiscación de todos los bienes propiedad de todos los individuos ¡¡en ningún caso podría ser considerada como una medida vulneradora del derecho de propiedad de esos mismos individuos!!
Pero el delirio lleva a nuestro jurista incluso un poco más allá. Movido por el ánimo de hacer internamente coherente a su teoría, en un determinado momento traza una curiosa analogía entre la relación del derecho de propiedad con las propiedades y la que se da entre la libertad de conciencia y los pensamientos o también entre la libertad de expresión y lo que se dice: “También son inevitablemente diversos los pensamientos que cada uno puede expresar en uso de la libertad de manifestación del pensamiento”.
La conclusión final no la saca él pero la sacaré yo:
Si la confiscación de un bien o de todos en nada afecta al derecho de propiedad por ser distinto el derecho de las singulares propiedades en que se concreta, en nada quedan afectadas la libertad de conciencia o expresión si se sanciona a alguien por pensar de un determinado modo o de cualquiera o por hacer expresas sus opiniones cualesquiera que sean, ya que una cosa es la libertad de conciencia o expresión y otra distinta los pensamientos o expresiones en que se concreta.
Un sinsentido y un despropósito que debería dejarnos perplejos y llevarnos a reflexionar hasta donde esta dispuesta a llegar la izquierda con tal de denigrar a la propiedad y al pensamiento liberal.
viernes, noviembre 04, 2005
Dos conceptos de nación
No andaba muy desencaminado Rajoy en su discurso del día 2 de noviembre, cuando afirmó que el proyecto de reforma del Estatuto de autonomía de Cataluña nos trasladaba al siglo XVIII. No sólo porque de hecho restablece la vigencia de fueros, derechos históricos y privilegios, mandando al museo de arqueología jurídica cualquier atisbo de igualdad de todos ante la ley. También el concepto de nación que lo inspira es premoderno. Para comprobarlo basta leer cualquier ensayo o diccionario de ciencia o filosofía políticas.
Yo para elaborar este post me he valido de un diccionario de filosofía política, que es éste.
En la entrada “nación” nos dice Lukas K. Sosoe que existen dos conceptos de nación: uno romántico con resonancias premodernas y otro típicamente moderno y vinculado a las ideas que inspiraron las revoluciones y cambios políticos en los siglos XVIII y XIX.
– El concepto romántico alude a una comunidad de personas unidas por vínculos de lengua o cultura, las cuales por lo general, pero no necesariamente habitan un mismo territorio. Una nación se define, desde esta óptica, “por una identidad casi cerrada, situada y replegada sobre sí misma, por vínculos orgánicos, naturales, es decir, nacidos históricamente en una comunidad que ante todo manifiesta necesariamente su diferencia”. La nación así definida es una esencia, una entidad supraindividual, una unidad que engloba a numerosas individualidades vinculadas con el todo de un modo casi místico que las identifica hasta el punto de afirmarse, como hacía Novalis y como hacen hoy los comunitaristas, que “sin nación, el ser humano no puede constituirse en cuanto individualidad”. Desde esta óptica, se entiende perfectamente la apuesta de los nacionalistas románticos por las naciones cultural y lingüísticamente homogéneas o por la pureza étnica y también se comprende con facilidad su animadversión hacia el racionalismo ilustrado que define los derechos y deberes del hombre en tanto que persona abstracta, al margen de consideraciones culturales o étnicas; se comprende la animadversión de los nacionalistas románticos al cosmopolitismo o a su versión actual, la globalización, que disuelven los vínculos tribales y comunitarios y prescinden de cualquier instancia mediadora entre el individuo y la humanidad. En palabras de uno de estos filósofos románticos:
– El concepto moderno de nación no es cultural, sino político, pues está en relación con el ejercicio del poder político, es decir, con el Estado. La idea de nación moderna designa a una “asociación de personas, unidas por vínculos contractuales, que manifiestan de este modo su voluntad de vivir bajo las mismas leyes”; se nos recuerda, con Sieyes, que una nación es “un cuerpo de asociados que vive bajo una ley común y está representado por la misma legislatura”.
Prescindiendo de la ingenua referencia al contractualismo (que en un primer momento implicaba la idea de libre asociación y revocación del consentimiento, típicas del contractualismo revolucionario del siglo XVIIIy que fue superada a lo largo del XIX por la debilidad y desestabilización que transmitía a las sociedades políticas al mantenerlas continuamente en un proceso constituyente), conviene subrayar un elemento importante en la definición moderna de nación: la idea de “vivir bajo las mismas leyes” o la de “vivir bajo una legislatura común” que no es sino la otra cara de la igualdad ante la ley, pues es obvio que dos individuos sólo pueden ser iguales ante la ley cuando ambos están sujetos a la misma ley.
La idea de que esa decisión de vivir en común bajo una ley igual es consustancial a la idea de Nación, latía en la afirmación de Rajoy de que “no existe más que un poder soberano: […] el del Pueblo español constituido en nación” y de que "El pueblo español no es soberano porque lo diga la Constitución. No. Es al revés: el pueblo español hizo la Constitución porque era soberano". Esa era también la idea que subyacía en su recordatorio a los políticos medidos a soberanos cuando afirmó que ese poder está “sobre la corona, sobre el gobierno, sobre los jueces, sobre esta Cámara, sobre las Comunidades Autónomas y sobre los ayuntamientos. Un poder que no admite parcelas, que no se divide, que no se comparte. Un poder que delega voluntariamente sus potestades, pero no renuncia a la propiedad. Ninguna instancia delegada es propietaria del poder que recibe”. Culminó recordando a los diputados, metidos a ingenieros constitucionales, que ellos apenas representan al poder soberano, pero que en ningún caso lo poseen.
En cuanto al rechazo de Rajoy al concepto romántico y premoderno de Nación, quedó patente cuando afirmó que lo constitutivo de la Nación es la decisión vivir bajo las mismas leyes y someterse a ellas y no el reconocimiento de ningún tipo de esencia o rasgo étnico que nos unifique. En sus propias palabras, “es la voluntad de la nación la que da obligatoriedad a las leyes” y “no estamos hablando de esencias ni de unidades sagradas. Hablamos de una expresa voluntad democrática”.
Frente a esta postura, nacionalistas y socialistas adoptaron una posición efectivamente premoderna, que los manda, como poco, al siglo XVIII, es decir, a los años anteriores a las revoluciones liberales del XVIII y XIX, si no más atrás, esto es, a la premodernidad genuina, a la Edad Media cuando las teorías del Estado mixto hacían posible lo que hoy, afirmado el principio de igualdad ante la ley es imposible, servir simultáneamente a dos señores o, en versión Rodríguez Zapatero, ser nacional de dos naciones.
Yo para elaborar este post me he valido de un diccionario de filosofía política, que es éste.
En la entrada “nación” nos dice Lukas K. Sosoe que existen dos conceptos de nación: uno romántico con resonancias premodernas y otro típicamente moderno y vinculado a las ideas que inspiraron las revoluciones y cambios políticos en los siglos XVIII y XIX.
– El concepto romántico alude a una comunidad de personas unidas por vínculos de lengua o cultura, las cuales por lo general, pero no necesariamente habitan un mismo territorio. Una nación se define, desde esta óptica, “por una identidad casi cerrada, situada y replegada sobre sí misma, por vínculos orgánicos, naturales, es decir, nacidos históricamente en una comunidad que ante todo manifiesta necesariamente su diferencia”. La nación así definida es una esencia, una entidad supraindividual, una unidad que engloba a numerosas individualidades vinculadas con el todo de un modo casi místico que las identifica hasta el punto de afirmarse, como hacía Novalis y como hacen hoy los comunitaristas, que “sin nación, el ser humano no puede constituirse en cuanto individualidad”. Desde esta óptica, se entiende perfectamente la apuesta de los nacionalistas románticos por las naciones cultural y lingüísticamente homogéneas o por la pureza étnica y también se comprende con facilidad su animadversión hacia el racionalismo ilustrado que define los derechos y deberes del hombre en tanto que persona abstracta, al margen de consideraciones culturales o étnicas; se comprende la animadversión de los nacionalistas románticos al cosmopolitismo o a su versión actual, la globalización, que disuelven los vínculos tribales y comunitarios y prescinden de cualquier instancia mediadora entre el individuo y la humanidad. En palabras de uno de estos filósofos románticos:
Me disgusta aquello en lo que los demás piensan, sueñan y a lo que aspiran; un reino universal y una mezcla de todos los pueblos que irán acompañados de una humanización, de un ennoblecimiento continuos. Odio profundamente esta mezcla en la tierra porque significa una disolución, es decir, una muerte política y moral de las diferentes naciones (E.M. Arndt)
– El concepto moderno de nación no es cultural, sino político, pues está en relación con el ejercicio del poder político, es decir, con el Estado. La idea de nación moderna designa a una “asociación de personas, unidas por vínculos contractuales, que manifiestan de este modo su voluntad de vivir bajo las mismas leyes”; se nos recuerda, con Sieyes, que una nación es “un cuerpo de asociados que vive bajo una ley común y está representado por la misma legislatura”.
Prescindiendo de la ingenua referencia al contractualismo (que en un primer momento implicaba la idea de libre asociación y revocación del consentimiento, típicas del contractualismo revolucionario del siglo XVIIIy que fue superada a lo largo del XIX por la debilidad y desestabilización que transmitía a las sociedades políticas al mantenerlas continuamente en un proceso constituyente), conviene subrayar un elemento importante en la definición moderna de nación: la idea de “vivir bajo las mismas leyes” o la de “vivir bajo una legislatura común” que no es sino la otra cara de la igualdad ante la ley, pues es obvio que dos individuos sólo pueden ser iguales ante la ley cuando ambos están sujetos a la misma ley.
La idea de que esa decisión de vivir en común bajo una ley igual es consustancial a la idea de Nación, latía en la afirmación de Rajoy de que “no existe más que un poder soberano: […] el del Pueblo español constituido en nación” y de que "El pueblo español no es soberano porque lo diga la Constitución. No. Es al revés: el pueblo español hizo la Constitución porque era soberano". Esa era también la idea que subyacía en su recordatorio a los políticos medidos a soberanos cuando afirmó que ese poder está “sobre la corona, sobre el gobierno, sobre los jueces, sobre esta Cámara, sobre las Comunidades Autónomas y sobre los ayuntamientos. Un poder que no admite parcelas, que no se divide, que no se comparte. Un poder que delega voluntariamente sus potestades, pero no renuncia a la propiedad. Ninguna instancia delegada es propietaria del poder que recibe”. Culminó recordando a los diputados, metidos a ingenieros constitucionales, que ellos apenas representan al poder soberano, pero que en ningún caso lo poseen.
En cuanto al rechazo de Rajoy al concepto romántico y premoderno de Nación, quedó patente cuando afirmó que lo constitutivo de la Nación es la decisión vivir bajo las mismas leyes y someterse a ellas y no el reconocimiento de ningún tipo de esencia o rasgo étnico que nos unifique. En sus propias palabras, “es la voluntad de la nación la que da obligatoriedad a las leyes” y “no estamos hablando de esencias ni de unidades sagradas. Hablamos de una expresa voluntad democrática”.
Frente a esta postura, nacionalistas y socialistas adoptaron una posición efectivamente premoderna, que los manda, como poco, al siglo XVIII, es decir, a los años anteriores a las revoluciones liberales del XVIII y XIX, si no más atrás, esto es, a la premodernidad genuina, a la Edad Media cuando las teorías del Estado mixto hacían posible lo que hoy, afirmado el principio de igualdad ante la ley es imposible, servir simultáneamente a dos señores o, en versión Rodríguez Zapatero, ser nacional de dos naciones.
miércoles, noviembre 02, 2005
Perlas del discurso de Rajoy
En los tiempos que corren no es habitual que los políticos elaboren discursos de cierto nivel. Hoy Rajoy lo ha hecho ¡y de qué manera! El discurso del líder popular contiene ideas auténticamente memorables.
Éstas son mis favoritas:
"Lo que me deja estupefacto es esta súbita conversión, este abrazo suyo con los valores del nacionalismo, es decir con las prebendas del antiguo régimen, con las ideas que combatieron la Ilustración, la Revolución Norteamericana de 1776, la Revolución Francesa y, entre nosotros, las Cortes de Cádiz."
"Protege el señor Rodríguez Zapatero un texto tan avanzado que, de aplicarse, nos instalaría de sopetón en el siglo XVIII, es decir en un clima de privilegios económicos, jurisdicciones especiales, derechos históricos, franquicias diversas y, sobre todo, absoluta sumisión individual."
"Un texto que sanciona la división en castas de la población catalana; que limita el autogobierno de los ciudadanos de Cataluña para ponerlo en manos de los políticos catalanes. Es muy coherente, porque si el destino colectivo tiene derechos, es natural que el ciudadano sacrifique los suyos para no entorpecer el progreso de las esencias. De ahí resulta que los fieles que se implican en el destino común, sean ciudadanos de clase preferente. Los demás, los sordos a la misión, son hermanos legos."
"Como proclamó Jefferson, el padre de la declaración de derechos, sabría digo, que en una democracia el pueblo se otorga una declaración de derechos individuales para protegerse contra los posibles abusos del gobierno, es decir, para proteger su libertad. Y, ahora, añado yo: con los derechos colectivos que el señor Rodríguez Zapatero patrocina, ocurre lo contrario; se proclaman para proteger a las esencias contra las veleidades de la libertad individual, es decir, se proclaman como deberes individuales y, con frecuencia, como cepos contra la libertad."
Puedes leerlo entero aquí.
Éstas son mis favoritas:
"Lo que me deja estupefacto es esta súbita conversión, este abrazo suyo con los valores del nacionalismo, es decir con las prebendas del antiguo régimen, con las ideas que combatieron la Ilustración, la Revolución Norteamericana de 1776, la Revolución Francesa y, entre nosotros, las Cortes de Cádiz."
"Protege el señor Rodríguez Zapatero un texto tan avanzado que, de aplicarse, nos instalaría de sopetón en el siglo XVIII, es decir en un clima de privilegios económicos, jurisdicciones especiales, derechos históricos, franquicias diversas y, sobre todo, absoluta sumisión individual."
"Un texto que sanciona la división en castas de la población catalana; que limita el autogobierno de los ciudadanos de Cataluña para ponerlo en manos de los políticos catalanes. Es muy coherente, porque si el destino colectivo tiene derechos, es natural que el ciudadano sacrifique los suyos para no entorpecer el progreso de las esencias. De ahí resulta que los fieles que se implican en el destino común, sean ciudadanos de clase preferente. Los demás, los sordos a la misión, son hermanos legos."
"Como proclamó Jefferson, el padre de la declaración de derechos, sabría digo, que en una democracia el pueblo se otorga una declaración de derechos individuales para protegerse contra los posibles abusos del gobierno, es decir, para proteger su libertad. Y, ahora, añado yo: con los derechos colectivos que el señor Rodríguez Zapatero patrocina, ocurre lo contrario; se proclaman para proteger a las esencias contra las veleidades de la libertad individual, es decir, se proclaman como deberes individuales y, con frecuencia, como cepos contra la libertad."
Puedes leerlo entero aquí.
viernes, octubre 28, 2005
Pensadores liberales: Michael Oakeshott
Impresionante la aportación de Michael Oakeshott a la filosofía política liberal (¡hay quien lo compara con Hayek!). Impresiona también, aunque no sorprende, que en nuestro país y en español, sea un gran desconocido (de su principal obra, On human conduct, hay traducido apenas un capítulo: El Estado europeo moderno, en Paidos) (Por cierto, llamo la atención sobre el paralelismo entre el título de la obra de Oakeshott y el de "La acción humana" de Mises).
La caracterización de las comunidades políticas y los Estados a partir de la distinción entre asociaciones-civiles sin fines propios y asociaciones-empresas con fines propios que se superponen a los de los individuos, es básica para comprender cómo habría de diseñarse un Estado liberal constitucional y para comprender el alcance y los riesgos del constitucionalismo social guiado por las exigencias de la redistribución.
Dejo constancia a continuación de uno de los pasajes más polémicos del libro: el modo en que Oakeshott describe el proceso que va desde el señorío feudal al Estado providencia pasando por Monarca paternal, desde el servilismo del vasallo a la miseria moral de quien no aspira a nada más que a los beneficios y prestaciones sociales proveídas por el Estado-providencia. Lo que sigue es mitad un resumen, mitad una reelaboración personal de las páginas 136 a 141 de El Estado moderno europeo..
El hombre moderno rompió con la ética y con los lazos comunales que habían definido la posición de cada uno en el grupo social así como sus derechos y obligaciones hacia los demás durante todo el periodo feudal. Sin embargo, un evento de esa naturaleza no podía dejar de tener algunos damnificados. El contrapunto del mercader, del emprendedor o del industrial es el obrero desplazado. Los pobres, pero no sólo en un sentido económico, sino también espiritual, pues frente al individuo autónomo y feliz de sus capacidades, de su determinación y deseoso de autodeterminarse, frente al aventurero y al librepensador tenemos al creyente desplazado, desorientado y que se siente perdido en una cosmovisión hostil y que añora las certezas morales del dogma y la fe.
Todos estos individuos manqués, sujetos rotos de la Modernidad, todas estas víctimas indirectas de las éticas individualistas modernas, estuvieron pronto dispuestos a entregarse a cualquiera que les garantizase una mínima satisfacción. “Prefieren las satisfacciones concretas a la aventura y al riesgo de la autorrealización (…). Los relativamente débiles están dispuestos a buscar seguridad bajo la protección de los relativamente más poderosos y por lo general se sienten gratificados cuando pueden encontrar un patrón adecuado y no demasiado exigente” Los débiles, antes vasallos encomendados a la protección de un señor, pasaron a ser súbditos de un monarca paternal, de un déspota ilustrado, miembros del partido proletario o ciudadanos sólo guiados por avidez de más y más derechos, beneficios y prestaciones sociales. En todos estos casos nos encontramos con sujetos que prefieren la seguridad que otorga el que otros decidan por sí mismos a la incertidumbre implícita en la aventura de decidir por sí; prefieren una sociedad orientada constitutivamente a la satisfacción de un estándar de vida para todos, aunque sea bajo, al riesgo inherente a la tarea de proveérselo por sí mismos y al temor de no poder alcanzar una media deseable.
Esta disposición servil invitó a los primeros gobiernos modernos, no sólo a mantener algunas de las estructuras de control señorial de la vida de los súbditos, sino a poner en marcha una pesada maquinaria administrativa y política (control de recursos, exacciones fiscales, beneficios concretos, discriminación positiva, control administrativo en lugar de judicial, etcétera) que ha ido creciendo a medida que el número de individuos manqués se incrementaba (y no sólo por causas reales, sino probablemente también por una infantilización programada e inducida desde instancias estatales) y a medida que al propia ética liberal e individualista que los causó entró en crisis.
Sin embargo no fue eso lo peor: ese individuo sumiso, ávido de encontrar a otros que pensaran y decidieran por él, propició pronto la aparición de dirigentes que realizaron todos esos servicios para él. Pronto individuos poco escrupulosos se aprestaron a postularse para esa función y a ocupar esa posición de mando: “personas que tenían justo la suficiente personalidad como para obtener alguna satisfacción en la aventura de decidir, pero demasiada poca como para buscarla en cualquier otra cos que no fuera mandar a otros”. Estas personas abundaron en los defectos de los individuos manqués, subrayaron sus incapacidades y fomentaron en ellos el resentimiento y el odio frente a la superioridad moral de la individualidad. Poco a poco fueron incrementando el nivel de sus promesas: lo que comenzó apenas como caridad o misericordia, terminó transmutado en la promesa de sociedades perfectas, ideales, paraísos igualitarios donde los lazos y el calor de la solidaridad comunal habrían quedado restablecidos. A cambio exigían bien poco: apenas el sometimiento incondicional a un Estado terapéutico consagrado a remediar la alienación de sí mismo a que conducirían la cultura liberal y el individualismo moderno.
Más información en www.michael-oakeshott-association.org y por supuesto en sus obras. Una buena vía de aproximación puede ser este libro de Brikku Parekh que nos permite también aproximarnos a pensadores como Berlin, Popper y otros
La caracterización de las comunidades políticas y los Estados a partir de la distinción entre asociaciones-civiles sin fines propios y asociaciones-empresas con fines propios que se superponen a los de los individuos, es básica para comprender cómo habría de diseñarse un Estado liberal constitucional y para comprender el alcance y los riesgos del constitucionalismo social guiado por las exigencias de la redistribución.
Dejo constancia a continuación de uno de los pasajes más polémicos del libro: el modo en que Oakeshott describe el proceso que va desde el señorío feudal al Estado providencia pasando por Monarca paternal, desde el servilismo del vasallo a la miseria moral de quien no aspira a nada más que a los beneficios y prestaciones sociales proveídas por el Estado-providencia. Lo que sigue es mitad un resumen, mitad una reelaboración personal de las páginas 136 a 141 de El Estado moderno europeo..
El hombre moderno rompió con la ética y con los lazos comunales que habían definido la posición de cada uno en el grupo social así como sus derechos y obligaciones hacia los demás durante todo el periodo feudal. Sin embargo, un evento de esa naturaleza no podía dejar de tener algunos damnificados. El contrapunto del mercader, del emprendedor o del industrial es el obrero desplazado. Los pobres, pero no sólo en un sentido económico, sino también espiritual, pues frente al individuo autónomo y feliz de sus capacidades, de su determinación y deseoso de autodeterminarse, frente al aventurero y al librepensador tenemos al creyente desplazado, desorientado y que se siente perdido en una cosmovisión hostil y que añora las certezas morales del dogma y la fe.
Todos estos individuos manqués, sujetos rotos de la Modernidad, todas estas víctimas indirectas de las éticas individualistas modernas, estuvieron pronto dispuestos a entregarse a cualquiera que les garantizase una mínima satisfacción. “Prefieren las satisfacciones concretas a la aventura y al riesgo de la autorrealización (…). Los relativamente débiles están dispuestos a buscar seguridad bajo la protección de los relativamente más poderosos y por lo general se sienten gratificados cuando pueden encontrar un patrón adecuado y no demasiado exigente” Los débiles, antes vasallos encomendados a la protección de un señor, pasaron a ser súbditos de un monarca paternal, de un déspota ilustrado, miembros del partido proletario o ciudadanos sólo guiados por avidez de más y más derechos, beneficios y prestaciones sociales. En todos estos casos nos encontramos con sujetos que prefieren la seguridad que otorga el que otros decidan por sí mismos a la incertidumbre implícita en la aventura de decidir por sí; prefieren una sociedad orientada constitutivamente a la satisfacción de un estándar de vida para todos, aunque sea bajo, al riesgo inherente a la tarea de proveérselo por sí mismos y al temor de no poder alcanzar una media deseable.
Esta disposición servil invitó a los primeros gobiernos modernos, no sólo a mantener algunas de las estructuras de control señorial de la vida de los súbditos, sino a poner en marcha una pesada maquinaria administrativa y política (control de recursos, exacciones fiscales, beneficios concretos, discriminación positiva, control administrativo en lugar de judicial, etcétera) que ha ido creciendo a medida que el número de individuos manqués se incrementaba (y no sólo por causas reales, sino probablemente también por una infantilización programada e inducida desde instancias estatales) y a medida que al propia ética liberal e individualista que los causó entró en crisis.
Sin embargo no fue eso lo peor: ese individuo sumiso, ávido de encontrar a otros que pensaran y decidieran por él, propició pronto la aparición de dirigentes que realizaron todos esos servicios para él. Pronto individuos poco escrupulosos se aprestaron a postularse para esa función y a ocupar esa posición de mando: “personas que tenían justo la suficiente personalidad como para obtener alguna satisfacción en la aventura de decidir, pero demasiada poca como para buscarla en cualquier otra cos que no fuera mandar a otros”. Estas personas abundaron en los defectos de los individuos manqués, subrayaron sus incapacidades y fomentaron en ellos el resentimiento y el odio frente a la superioridad moral de la individualidad. Poco a poco fueron incrementando el nivel de sus promesas: lo que comenzó apenas como caridad o misericordia, terminó transmutado en la promesa de sociedades perfectas, ideales, paraísos igualitarios donde los lazos y el calor de la solidaridad comunal habrían quedado restablecidos. A cambio exigían bien poco: apenas el sometimiento incondicional a un Estado terapéutico consagrado a remediar la alienación de sí mismo a que conducirían la cultura liberal y el individualismo moderno.
Más información en www.michael-oakeshott-association.org y por supuesto en sus obras. Una buena vía de aproximación puede ser este libro de Brikku Parekh que nos permite también aproximarnos a pensadores como Berlin, Popper y otros
sábado, octubre 08, 2005
La andadura intelectual de Isaiah Berlin
Un libro que recomiendo: éste.
De entre todos los textos compilados, destaco "Mi andadura intelectual", escrito por el propio Berlin. Y para muestra, un boton, su conclusión final:
"Las doctrinas en las que toda clase de monstruosas crueldades se puedan permitir, simplemente por que sin ellas nunca se podrá alcanzar el estado de hechos ideal -todas las justificaciones de los huevos rotos para que la tortilla al final se haga, todas las brutalidades, sacrificios, los lavados de cerebro, todas esas revoluciones, todo lo que ha convertido a este siglo en quizá el más desgraciado desde los últimos tiempos, por los menos en Occidente-, todo esto es por nada, porque el universo perfecto no es simplemente inalcanzable, sino inconcebible, y todo lo que se haga para conseguirlo se funda en una enorme falacia intelectual"
De entre todos los textos compilados, destaco "Mi andadura intelectual", escrito por el propio Berlin. Y para muestra, un boton, su conclusión final:
"Las doctrinas en las que toda clase de monstruosas crueldades se puedan permitir, simplemente por que sin ellas nunca se podrá alcanzar el estado de hechos ideal -todas las justificaciones de los huevos rotos para que la tortilla al final se haga, todas las brutalidades, sacrificios, los lavados de cerebro, todas esas revoluciones, todo lo que ha convertido a este siglo en quizá el más desgraciado desde los últimos tiempos, por los menos en Occidente-, todo esto es por nada, porque el universo perfecto no es simplemente inalcanzable, sino inconcebible, y todo lo que se haga para conseguirlo se funda en una enorme falacia intelectual"
miércoles, octubre 05, 2005
16
El 16 es el número de mi artículo favorito tanto de la famosa Declaración de los Derechos del Hombre y del Ciudadano de 1789 como de la, no tan conocida, Declaración de 1793 (corresponde a la etapa jacobina).
Si el primero define magistralmente qué es una constitución cuando dice que “toda sociedad que no asegura la garantía de los derechos, ni determina la separación de poderes, no tiene Constitución”), el segundo es una de las más hermosas definiciones del derecho de propiedad que conozco: “el derecho de propiedad es el que tiene todo ciudadano de gozar y disponer, según su criterio, de sus bienes, de sus ganancias, del fruto de su trabajo y su laboriosidad”.
Si el primero define magistralmente qué es una constitución cuando dice que “toda sociedad que no asegura la garantía de los derechos, ni determina la separación de poderes, no tiene Constitución”), el segundo es una de las más hermosas definiciones del derecho de propiedad que conozco: “el derecho de propiedad es el que tiene todo ciudadano de gozar y disponer, según su criterio, de sus bienes, de sus ganancias, del fruto de su trabajo y su laboriosidad”.
sábado, septiembre 24, 2005
Buscando la felicidad perdida
Recientemente, en algún medio de prensa, se ha suscitado cierta polémica a propósito de la referencia que el proyecto de nuevo Estatuto de Autonomía de Cataluña hace a la “felicidad”. En concreto, en el Preámbulo del Estatuto podría llegar a establecerse, en caso de aprobarse, algo así como que “una sociedad civil verdaderamente democrática implica la libertad, la igualdad, la justicia y la fraternidad para todos, de modo que sean posibles la felicidad y el bienestar de las personas sin discriminación ni dominación algunas”.
La mención a la felicidad puede, además de resultar un poco cursi, causar extrañeza, cuando lo cierto es que tiene cierta tradición en los textos constitucionales y en las declaraciones de derechos de los dos últimos siglos. He recopilado algunos ejemplos que reproduzco a continuación.
1. La DECLARACION DE DERECHOS DE VIRGINIA (Aprobada el día 12 de junio de 1776) afirma “I. Que todos los hombres son, por naturaleza, igualmente libres e independientes, y que tienen ciertos derechos inherentes de los que, una vez constituidos en sociedad, no puede en lo sucesivo privarse o desposeerse por ningún pacto; a saber, el goce de la vida y de la libertad con los medios de adquirir y poseer la propiedad y perseguir y obtener la felicidad y la seguridad.”
2. La DECLARACIÓN DE DERECHOS DEL HOMBRE Y DEL CIUDADANO (Adoptada por la Asamblea Constituyente francesa del 20 al 26 de agosto de 1789, aceptada por el Rey de Francia el 5 de octubre de 1789.) establece en su Preámbulo que “Los representantes del pueblo francés (…) han resuelto exponer en una declaración solemne estos derechos naturales, imprescriptibles e inalienables; (…) para que las aspiraciones futuras de los ciudadanos, al ser dirigidas por principios sencillos e incontestables, puedan tender siempre a mantener la Constitución y la felicidad general.
3. El artículo 1 de la DECLARACIÓN DE LOS DERECHOS DEL HOMBRE Y DEL CIUDADANO (24 junio 1793, Año I del gobierno jacobino) establece que “Art. 1 El objetivo de la sociedad es la felicidad común”
4. Por último, cito también la CONSTITUCIÓN ESPAÑOLA DE 1812 que establece que “El objeto del Gobierno es la felicidad de la Nación, puesto que el fin de toda sociedad política no es otro que el bienestar de los individuos que la componen” (Artículo 13).
De todos ellos me interesan sólo dos –el primero, es decir, la Declaración de Virginia y el tercero, esto es, la Declaración de Derechos de los jacobinos– pues son los creo que ilustran el sentido general que tienen las menciones a la felicidad a lo largo de la historia del constitucionalismo.
Las diferencias entre ambos textos saltan a la vista pero aún así las subrayaré: no es lo mismo afirmar que la felicidad es un estado estrictamente individual que afirmar que la felicidad es un estado de la sociedad. Dicho de otro modo, no es lo mismo afirmar que cada uno es feliz a su manera a considerar que sólo se puede ser feliz si se da ciertas condiciones sociales previas, mínimas o necesarias.
Para los Founding Fathers de Virginia cada individuo tiene el derecho inherente a su naturaleza humana a gozar de la vida y a perseguir y obtener la felicidad. Estos objetivos son, lo subrayo de nuevo, asuntos enteramente personales, pues ni siquiera después de constituida la sociedad política o creado el gobierno, puede delegarse a nadie el cometido de hacernos felices o de definir qué es una vida gozosa. Intentar ser feliz es algo que atañe a cada individuo y sobre este punto el Estado nada tiene que hacer, salvo, lógicamente, abstenerse de impedir o obstaculizar a los individuos en su intento por ser felices (Parafraseando a Mises podríamos decir ahora que el gobierno no te puede hacer feliz, pero sí puede impedir que lo seas, y eso precisamente es lo que se le prohíbe hacer cuando se declara que el derecho a gozar de la vida y libertad no son delegables y que por lo tanto quedan fuera de la acción política). Esta proclama es del todo coherente con el clásico principio liberal según el cual cada uno ha de ser competente para la definición e interpretación de sus propios intereses.
Contrasta este planteamiento con el de la Declaración de Derechos jacobina. Ahora la felicidad no es individual sino común y alcanzar ese estado es una finalidad, no de cada uno, sino de la sociedad en su conjunto. Si la felicidad es común, es evidente que definirla es también un asunto común sobre el que está llamado a pronunciarse el pueblo soberano (art. 25 DDHC Año I): sólo él es el llamado a definir qué estados de cosas realizan la felicidad común y qué estados de cosas la menoscaban. Por cierto, que si alguien se siente incómodo en ese estado de felicidad común planificada e insiste definir por sí mismo en qué consiste ser feliz y cómo se logra, pues cabría entender que usurpa parte de una función del soberano y que “todo individuo que usurpe la soberanía debe ser inmediatamente ejecutado por los hombres libres” (art.27 DDHC del Año I).
La mención a la felicidad puede, además de resultar un poco cursi, causar extrañeza, cuando lo cierto es que tiene cierta tradición en los textos constitucionales y en las declaraciones de derechos de los dos últimos siglos. He recopilado algunos ejemplos que reproduzco a continuación.
1. La DECLARACION DE DERECHOS DE VIRGINIA (Aprobada el día 12 de junio de 1776) afirma “I. Que todos los hombres son, por naturaleza, igualmente libres e independientes, y que tienen ciertos derechos inherentes de los que, una vez constituidos en sociedad, no puede en lo sucesivo privarse o desposeerse por ningún pacto; a saber, el goce de la vida y de la libertad con los medios de adquirir y poseer la propiedad y perseguir y obtener la felicidad y la seguridad.”
2. La DECLARACIÓN DE DERECHOS DEL HOMBRE Y DEL CIUDADANO (Adoptada por la Asamblea Constituyente francesa del 20 al 26 de agosto de 1789, aceptada por el Rey de Francia el 5 de octubre de 1789.) establece en su Preámbulo que “Los representantes del pueblo francés (…) han resuelto exponer en una declaración solemne estos derechos naturales, imprescriptibles e inalienables; (…) para que las aspiraciones futuras de los ciudadanos, al ser dirigidas por principios sencillos e incontestables, puedan tender siempre a mantener la Constitución y la felicidad general.
3. El artículo 1 de la DECLARACIÓN DE LOS DERECHOS DEL HOMBRE Y DEL CIUDADANO (24 junio 1793, Año I del gobierno jacobino) establece que “Art. 1 El objetivo de la sociedad es la felicidad común”
4. Por último, cito también la CONSTITUCIÓN ESPAÑOLA DE 1812 que establece que “El objeto del Gobierno es la felicidad de la Nación, puesto que el fin de toda sociedad política no es otro que el bienestar de los individuos que la componen” (Artículo 13).
De todos ellos me interesan sólo dos –el primero, es decir, la Declaración de Virginia y el tercero, esto es, la Declaración de Derechos de los jacobinos– pues son los creo que ilustran el sentido general que tienen las menciones a la felicidad a lo largo de la historia del constitucionalismo.
Las diferencias entre ambos textos saltan a la vista pero aún así las subrayaré: no es lo mismo afirmar que la felicidad es un estado estrictamente individual que afirmar que la felicidad es un estado de la sociedad. Dicho de otro modo, no es lo mismo afirmar que cada uno es feliz a su manera a considerar que sólo se puede ser feliz si se da ciertas condiciones sociales previas, mínimas o necesarias.
Para los Founding Fathers de Virginia cada individuo tiene el derecho inherente a su naturaleza humana a gozar de la vida y a perseguir y obtener la felicidad. Estos objetivos son, lo subrayo de nuevo, asuntos enteramente personales, pues ni siquiera después de constituida la sociedad política o creado el gobierno, puede delegarse a nadie el cometido de hacernos felices o de definir qué es una vida gozosa. Intentar ser feliz es algo que atañe a cada individuo y sobre este punto el Estado nada tiene que hacer, salvo, lógicamente, abstenerse de impedir o obstaculizar a los individuos en su intento por ser felices (Parafraseando a Mises podríamos decir ahora que el gobierno no te puede hacer feliz, pero sí puede impedir que lo seas, y eso precisamente es lo que se le prohíbe hacer cuando se declara que el derecho a gozar de la vida y libertad no son delegables y que por lo tanto quedan fuera de la acción política). Esta proclama es del todo coherente con el clásico principio liberal según el cual cada uno ha de ser competente para la definición e interpretación de sus propios intereses.
Contrasta este planteamiento con el de la Declaración de Derechos jacobina. Ahora la felicidad no es individual sino común y alcanzar ese estado es una finalidad, no de cada uno, sino de la sociedad en su conjunto. Si la felicidad es común, es evidente que definirla es también un asunto común sobre el que está llamado a pronunciarse el pueblo soberano (art. 25 DDHC Año I): sólo él es el llamado a definir qué estados de cosas realizan la felicidad común y qué estados de cosas la menoscaban. Por cierto, que si alguien se siente incómodo en ese estado de felicidad común planificada e insiste definir por sí mismo en qué consiste ser feliz y cómo se logra, pues cabría entender que usurpa parte de una función del soberano y que “todo individuo que usurpe la soberanía debe ser inmediatamente ejecutado por los hombres libres” (art.27 DDHC del Año I).
viernes, septiembre 23, 2005
Monopolios: cualquier tiempo pasado... fue igual
Y si no que le pregunten a Isabel de Inglaterra (1533-1603) quien dijo que los monopolios, concedidos entonces graciosamente por el Monarca y entendidos como una forma de ejercicio de la autoridad real por el particular concesionado, eran "la flor principal de su jardín y la más importante perla de su Corona y diadema".
(Fuente: C.H. McIlwain, Constitucionalismo antiguo y moderno, CEPC, Madrid, 1991. p.149)
(Por cierto, tirón de orejas al autor, al traductor o al editor pues el texto publicado data la frase en 1507, cuando la Reina nació en el 1533. Si alguien dispone del original, puede ayudar a deslindar las responsabilidades...)
(Fuente: C.H. McIlwain, Constitucionalismo antiguo y moderno, CEPC, Madrid, 1991. p.149)
(Por cierto, tirón de orejas al autor, al traductor o al editor pues el texto publicado data la frase en 1507, cuando la Reina nació en el 1533. Si alguien dispone del original, puede ayudar a deslindar las responsabilidades...)
martes, septiembre 06, 2005
Socialistas, conservadores y liberales
Diversos textos son de interés a la hora de posicionarse en el espectro político, más allá de la simplona reducción de todo a izquierda/buena y derecha/mala. La clasificación que más me convence, entre otras razones por su sencillez pero no por su simplismo, es la que diferencia entre conservadores, socialistas y liberales.
De ella da buen cuenta Hayek en el conocido "¿Por qué no soy conservador?", publicado, que yo sepa, en Los fundamentos de la libertad y en Principios de un orden social liberal. No tan conocido es el capítulo 10 del libro Liberalismo de John Gray.
Gray también se refiere a los liberales, conservadores y socialistas como las tres grandes tendencias políticas de la Modernidad.
Resumo a continuación las afirmaciones que he considerado más interesantes.
Gray considera que los elementos centrales del pensamiento conservador son la autoridad, la lealtad, la jerarquía y el orden. Los conservadores pensarían que las relaciones de autoridad son aspectos naturales de la vida social anclados en toda comunidad humana y legitimados por su carácter tradicional y no necesitados de justificación racional alguna. Los conservadores son renuentes a abstracciones como la humanidad o el individuo, características del pensamiento liberal. El pensamiento conservador es localista, particularista, recela tanto del individualismo característico especialmente de la filosofía moral liberal como del universalismo característico, en este caso, tanto del pensamiento liberal como también cierto pensamiento socialista.
Otra de las cuestiones que preocupa especialmente a los pensadores conservadores, desde los inicios mismos de la Era Industrial, es el derrumbamiento de las formas ancestrales de vida, de las costumbres y lealtades preindustriales. A la industrialización achacan además el empobrecimiento de las clases populares y la desaparición de los mecanismos tradicionales de supervivencia.
En esta hostilidad hacia la industrialización coinciden con los socialistas (hoy además habría que añadir a los ecologistas a la lista de los enemigos de la industrialización). Paradigmático es el caso de Engels quien el The Conditions of the Working Class in England pinta un cuadro bucólico de la vida preindustrial en contraste con la miseria de su momento. Otros autores socialistas, como Polanyi, también habrían denunciado como el ascenso del liberalismo y del individualismo habrían dado al traste con las formas comunales de vida preindustriales.
Tales acusaciones no pueden ser más infundadas: el siglo XIX fue un siglo de extraordinario crecimiento económico y la industrialización ha tenido innegables efectos benéficos sobre la vida de la gente. En cuanto a los aspectos más inmateriales, como las formas de vida comunal, es también incuestionable que, al menos Inglaterra, ha sido desde antiguo una sociedad profundamente individualista y de espíritu comercial, con lo que el individualismo y el mercantilismo modernos no pudieron sino superponerse a tradiciones que apuntaban en su misma dirección.
No es, sin embargo, en sus falsedades o incorrecciones donde puede encontrarse la mayor debilidad del pensamiento conservador o del socialista frente al liberal. Es en los rasgos y la experiencia histórica de sus modelos políticos alternativos donde se encuentra su punto más flaco.
El pensamiento conservador habría cristalizado en propuestas políticas nacionalistas, estatistas y militaristas. En cuanto a la experiencia socialista no es menos descorazonadora. La solidaridad proletaria internacional fue desterrada después de la Primera Guerra Mundial y los intentos más benévolos, por no citar experiencias particularmente totalitarias y genocidas, de comunidades socialistas habrían terminado colapsando de un modo estrepitoso.
Como alternativas a la sociedad liberal, tanto el conservadurismo como el socialismo habrían fracasado estrepitosamente. Sin embargo, a juicio de Gray, como sistemas teóricos, algunos de sus elementos serían aprovechables por la propia tradición liberal.
Tal es el caso del recelo o desconfianza hacia el continuo cambio moral o del desarrollo económico del conservadurismo, que sería útil para mitigar el optimismo ante cualquier cambio, esto es, la creencia de que todo cambio es positivo, característica de algunos liberales del siglo XIX. La necesidad de conservar o, al menos, valorar en su justa medida las tradiciones culturales y morales, como elementos necesarios del progreso sólido y duradero, aspectos estos del pensamiento conservador, habrían sido asumidos recientemente por muchos pensadores liberales. Dicho reconocimiento del pensamiento liberal al conservador, habría corrido parejo, advierte Gray, a un acercamiento del conservadurismo al liberalismo, especialmente hacia las instituciones de mercado. A este reconocimiento yo añadiría otro: el pensamiento conservador también habría experimentado una simpatía creciente, a lo largo del pasado siglo, por las libertades civiles a las que consideraría elementos imprescindibles para la preservación de los valores, como los familiares o religiosos, hacia los que tiene una particular propensión.
En cuanto al socialismo, la doble aproximación también se habría producido. Ninguna propuesta socialista sensata expresaría hoy, como expresó antaño, una confianza ciega en la planificación central de la economía. Propuestas revisionistas, como Tercera Vía, no estarían más lejos de muchos postulados liberales clásicos de lo que lo están de los textos canónicos del socialismo. En cuanto al aprovechamiento por parte del pensamiento liberal de elementos de la tradición socialista, quizá el reconocimiento, por parte de algunos autores liberales, de que la injusticia de la asignación histórica inicial de recursos podría requerir ciertas medidas correctoras, sería un buen ejemplo. La insistencia en que ciertos servicios y funciones sociales podrían ser proveídos por el Estado, incluso en una organización política liberal, no podría calificarse, concluye Gray, como un rasgo heredado de la tradición socialista, porque dichos elementos habrían estado presentes en el pensamiento liberal desde sus mismos orígenes.
De ella da buen cuenta Hayek en el conocido "¿Por qué no soy conservador?", publicado, que yo sepa, en Los fundamentos de la libertad y en Principios de un orden social liberal. No tan conocido es el capítulo 10 del libro Liberalismo de John Gray.
Gray también se refiere a los liberales, conservadores y socialistas como las tres grandes tendencias políticas de la Modernidad.
Resumo a continuación las afirmaciones que he considerado más interesantes.
Gray considera que los elementos centrales del pensamiento conservador son la autoridad, la lealtad, la jerarquía y el orden. Los conservadores pensarían que las relaciones de autoridad son aspectos naturales de la vida social anclados en toda comunidad humana y legitimados por su carácter tradicional y no necesitados de justificación racional alguna. Los conservadores son renuentes a abstracciones como la humanidad o el individuo, características del pensamiento liberal. El pensamiento conservador es localista, particularista, recela tanto del individualismo característico especialmente de la filosofía moral liberal como del universalismo característico, en este caso, tanto del pensamiento liberal como también cierto pensamiento socialista.
Otra de las cuestiones que preocupa especialmente a los pensadores conservadores, desde los inicios mismos de la Era Industrial, es el derrumbamiento de las formas ancestrales de vida, de las costumbres y lealtades preindustriales. A la industrialización achacan además el empobrecimiento de las clases populares y la desaparición de los mecanismos tradicionales de supervivencia.
En esta hostilidad hacia la industrialización coinciden con los socialistas (hoy además habría que añadir a los ecologistas a la lista de los enemigos de la industrialización). Paradigmático es el caso de Engels quien el The Conditions of the Working Class in England pinta un cuadro bucólico de la vida preindustrial en contraste con la miseria de su momento. Otros autores socialistas, como Polanyi, también habrían denunciado como el ascenso del liberalismo y del individualismo habrían dado al traste con las formas comunales de vida preindustriales.
Tales acusaciones no pueden ser más infundadas: el siglo XIX fue un siglo de extraordinario crecimiento económico y la industrialización ha tenido innegables efectos benéficos sobre la vida de la gente. En cuanto a los aspectos más inmateriales, como las formas de vida comunal, es también incuestionable que, al menos Inglaterra, ha sido desde antiguo una sociedad profundamente individualista y de espíritu comercial, con lo que el individualismo y el mercantilismo modernos no pudieron sino superponerse a tradiciones que apuntaban en su misma dirección.
No es, sin embargo, en sus falsedades o incorrecciones donde puede encontrarse la mayor debilidad del pensamiento conservador o del socialista frente al liberal. Es en los rasgos y la experiencia histórica de sus modelos políticos alternativos donde se encuentra su punto más flaco.
El pensamiento conservador habría cristalizado en propuestas políticas nacionalistas, estatistas y militaristas. En cuanto a la experiencia socialista no es menos descorazonadora. La solidaridad proletaria internacional fue desterrada después de la Primera Guerra Mundial y los intentos más benévolos, por no citar experiencias particularmente totalitarias y genocidas, de comunidades socialistas habrían terminado colapsando de un modo estrepitoso.
Como alternativas a la sociedad liberal, tanto el conservadurismo como el socialismo habrían fracasado estrepitosamente. Sin embargo, a juicio de Gray, como sistemas teóricos, algunos de sus elementos serían aprovechables por la propia tradición liberal.
Tal es el caso del recelo o desconfianza hacia el continuo cambio moral o del desarrollo económico del conservadurismo, que sería útil para mitigar el optimismo ante cualquier cambio, esto es, la creencia de que todo cambio es positivo, característica de algunos liberales del siglo XIX. La necesidad de conservar o, al menos, valorar en su justa medida las tradiciones culturales y morales, como elementos necesarios del progreso sólido y duradero, aspectos estos del pensamiento conservador, habrían sido asumidos recientemente por muchos pensadores liberales. Dicho reconocimiento del pensamiento liberal al conservador, habría corrido parejo, advierte Gray, a un acercamiento del conservadurismo al liberalismo, especialmente hacia las instituciones de mercado. A este reconocimiento yo añadiría otro: el pensamiento conservador también habría experimentado una simpatía creciente, a lo largo del pasado siglo, por las libertades civiles a las que consideraría elementos imprescindibles para la preservación de los valores, como los familiares o religiosos, hacia los que tiene una particular propensión.
En cuanto al socialismo, la doble aproximación también se habría producido. Ninguna propuesta socialista sensata expresaría hoy, como expresó antaño, una confianza ciega en la planificación central de la economía. Propuestas revisionistas, como Tercera Vía, no estarían más lejos de muchos postulados liberales clásicos de lo que lo están de los textos canónicos del socialismo. En cuanto al aprovechamiento por parte del pensamiento liberal de elementos de la tradición socialista, quizá el reconocimiento, por parte de algunos autores liberales, de que la injusticia de la asignación histórica inicial de recursos podría requerir ciertas medidas correctoras, sería un buen ejemplo. La insistencia en que ciertos servicios y funciones sociales podrían ser proveídos por el Estado, incluso en una organización política liberal, no podría calificarse, concluye Gray, como un rasgo heredado de la tradición socialista, porque dichos elementos habrían estado presentes en el pensamiento liberal desde sus mismos orígenes.
viernes, septiembre 02, 2005
Y sigue... antiliberales: Saint-Simon
La lista de los pensadores antiliberales de los que me vengo ocupando este verano sigue con el Conde Henri de Saint-Simon, padre del conocido socialismo utópico. El personaje es singular: aventurero, excéntrico e iluminado, estuvo obsesionado por las obras de ingeniería (proyectó un canal para unir Madrid al mar), en especial las de ingeniería social, ya que Saint-Simon aspiraba a reformar la sociedad con planes tecnológicos para así hacerla coherente. Era profundamente elitista, despreciaba a casi todo el mundo, salvo a los banqueros, industriales y hombres de negocios (¡en esto, paradojas de la vida, me ha llegado a recordar a Ayn Rand!), a los que consideraba la parte fundamental y ejecutiva de su Parlamento tricameral (las otras dos son la Cámara de los Inventos formada por poetas, pintores, etcétera y una segunda formada por matemáticos, físicos, biólogos, químicos, etcétera). Saint-Simon, al término de su vida, fundó algo así como una secta en la que sus miembros vestían una túnica que tenía que abotonar otra persona por la espalda, una forma de mostrar que todos dependemos de alguien y de paso la importancia de la fraternidad universal.
Sin embargo, de entre todos los detalles de la biografía de este loco visionario, hay uno que me ha llamado la atención, por lo fácil que sería predicarlo de tantos progres contemporáneos que se creen claves a la hora de hacer el mundo mejor. Cuentan que pidió a su ayuda de cámara que lo despertara cada mañana con estas palabras: “Levantaos, monsieur le Comte, tenéis grandes cosas que hacer”.
La información la he tomado de aquí.
Sin embargo, de entre todos los detalles de la biografía de este loco visionario, hay uno que me ha llamado la atención, por lo fácil que sería predicarlo de tantos progres contemporáneos que se creen claves a la hora de hacer el mundo mejor. Cuentan que pidió a su ayuda de cámara que lo despertara cada mañana con estas palabras: “Levantaos, monsieur le Comte, tenéis grandes cosas que hacer”.
La información la he tomado de aquí.
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