La andadura intelectual de Isaiah Berlin

Un libro que recomiendo: éste.
De entre todos los textos compilados, destaco "Mi andadura intelectual", escrito por el propio Berlin. Y para muestra, un boton, su conclusión final:

"Las doctrinas en las que toda clase de monstruosas crueldades se puedan permitir, simplemente por que sin ellas nunca se podrá alcanzar el estado de hechos ideal -todas las justificaciones de los huevos rotos para que la tortilla al final se haga, todas las brutalidades, sacrificios, los lavados de cerebro, todas esas revoluciones, todo lo que ha convertido a este siglo en quizá el más desgraciado desde los últimos tiempos, por los menos en Occidente-, todo esto es por nada, porque el universo perfecto no es simplemente inalcanzable, sino inconcebible, y todo lo que se haga para conseguirlo se funda en una enorme falacia intelectual"

16

El 16 es el número de mi artículo favorito tanto de la famosa Declaración de los Derechos del Hombre y del Ciudadano de 1789 como de la, no tan conocida, Declaración de 1793 (corresponde a la etapa jacobina).
Si el primero define magistralmente qué es una constitución cuando dice que “toda sociedad que no asegura la garantía de los derechos, ni determina la separación de poderes, no tiene Constitución”), el segundo es una de las más hermosas definiciones del derecho de propiedad que conozco: “el derecho de propiedad es el que tiene todo ciudadano de gozar y disponer, según su criterio, de sus bienes, de sus ganancias, del fruto de su trabajo y su laboriosidad”.

Buscando la felicidad perdida

Recientemente, en algún medio de prensa, se ha suscitado cierta polémica a propósito de la referencia que el proyecto de nuevo Estatuto de Autonomía de Cataluña hace a la “felicidad”. En concreto, en el Preámbulo del Estatuto podría llegar a establecerse, en caso de aprobarse, algo así como que “una sociedad civil verdaderamente democrática implica la libertad, la igualdad, la justicia y la fraternidad para todos, de modo que sean posibles la felicidad y el bienestar de las personas sin discriminación ni dominación algunas”.

La mención a la felicidad puede, además de resultar un poco cursi, causar extrañeza, cuando lo cierto es que tiene cierta tradición en los textos constitucionales y en las declaraciones de derechos de los dos últimos siglos. He recopilado algunos ejemplos que reproduzco a continuación.

1. La DECLARACION DE DERECHOS DE VIRGINIA (Aprobada el día 12 de junio de 1776) afirma “I. Que todos los hombres son, por naturaleza, igualmente libres e independientes, y que tienen ciertos derechos inherentes de los que, una vez constituidos en sociedad, no puede en lo sucesivo privarse o desposeerse por ningún pacto; a saber, el goce de la vida y de la libertad con los medios de adquirir y poseer la propiedad y perseguir y obtener la felicidad y la seguridad.”

2. La DECLARACIÓN DE DERECHOS DEL HOMBRE Y DEL CIUDADANO (Adoptada por la Asamblea Constituyente francesa del 20 al 26 de agosto de 1789, aceptada por el Rey de Francia el 5 de octubre de 1789.) establece en su Preámbulo que “Los representantes del pueblo francés (…) han resuelto exponer en una declaración solemne estos derechos naturales, imprescriptibles e inalienables; (…) para que las aspiraciones futuras de los ciudadanos, al ser dirigidas por principios sencillos e incontestables, puedan tender siempre a mantener la Constitución y la felicidad general.

3. El artículo 1 de la DECLARACIÓN DE LOS DERECHOS DEL HOMBRE Y DEL CIUDADANO (24 junio 1793, Año I del gobierno jacobino) establece que “Art. 1 El objetivo de la sociedad es la felicidad común”

4. Por último, cito también la CONSTITUCIÓN ESPAÑOLA DE 1812 que establece que “El objeto del Gobierno es la felicidad de la Nación, puesto que el fin de toda sociedad política no es otro que el bienestar de los individuos que la componen” (Artículo 13).

De todos ellos me interesan sólo dos –el primero, es decir, la Declaración de Virginia y el tercero, esto es, la Declaración de Derechos de los jacobinos– pues son los creo que ilustran el sentido general que tienen las menciones a la felicidad a lo largo de la historia del constitucionalismo.

Las diferencias entre ambos textos saltan a la vista pero aún así las subrayaré: no es lo mismo afirmar que la felicidad es un estado estrictamente individual que afirmar que la felicidad es un estado de la sociedad. Dicho de otro modo, no es lo mismo afirmar que cada uno es feliz a su manera a considerar que sólo se puede ser feliz si se da ciertas condiciones sociales previas, mínimas o necesarias.

Para los Founding Fathers de Virginia cada individuo tiene el derecho inherente a su naturaleza humana a gozar de la vida y a perseguir y obtener la felicidad. Estos objetivos son, lo subrayo de nuevo, asuntos enteramente personales, pues ni siquiera después de constituida la sociedad política o creado el gobierno, puede delegarse a nadie el cometido de hacernos felices o de definir qué es una vida gozosa. Intentar ser feliz es algo que atañe a cada individuo y sobre este punto el Estado nada tiene que hacer, salvo, lógicamente, abstenerse de impedir o obstaculizar a los individuos en su intento por ser felices (Parafraseando a Mises podríamos decir ahora que el gobierno no te puede hacer feliz, pero sí puede impedir que lo seas, y eso precisamente es lo que se le prohíbe hacer cuando se declara que el derecho a gozar de la vida y libertad no son delegables y que por lo tanto quedan fuera de la acción política). Esta proclama es del todo coherente con el clásico principio liberal según el cual cada uno ha de ser competente para la definición e interpretación de sus propios intereses.

Contrasta este planteamiento con el de la Declaración de Derechos jacobina. Ahora la felicidad no es individual sino común y alcanzar ese estado es una finalidad, no de cada uno, sino de la sociedad en su conjunto. Si la felicidad es común, es evidente que definirla es también un asunto común sobre el que está llamado a pronunciarse el pueblo soberano (art. 25 DDHC Año I): sólo él es el llamado a definir qué estados de cosas realizan la felicidad común y qué estados de cosas la menoscaban. Por cierto, que si alguien se siente incómodo en ese estado de felicidad común planificada e insiste definir por sí mismo en qué consiste ser feliz y cómo se logra, pues cabría entender que usurpa parte de una función del soberano y que “todo individuo que usurpe la soberanía debe ser inmediatamente ejecutado por los hombres libres” (art.27 DDHC del Año I).

Monopolios: cualquier tiempo pasado... fue igual

Y si no que le pregunten a Isabel de Inglaterra (1533-1603) quien dijo que los monopolios, concedidos entonces graciosamente por el Monarca y entendidos como una forma de ejercicio de la autoridad real por el particular concesionado, eran "la flor principal de su jardín y la más importante perla de su Corona y diadema".

(Fuente: C.H. McIlwain, Constitucionalismo antiguo y moderno, CEPC, Madrid, 1991. p.149)

(Por cierto, tirón de orejas al autor, al traductor o al editor pues el texto publicado data la frase en 1507, cuando la Reina nació en el 1533. Si alguien dispone del original, puede ayudar a deslindar las responsabilidades...)

Socialistas, conservadores y liberales

Diversos textos son de interés a la hora de posicionarse en el espectro político, más allá de la simplona reducción de todo a izquierda/buena y derecha/mala. La clasificación que más me convence, entre otras razones por su sencillez pero no por su simplismo, es la que diferencia entre conservadores, socialistas y liberales.
De ella da buen cuenta Hayek en el conocido "¿Por qué no soy conservador?", publicado, que yo sepa, en Los fundamentos de la libertad y en Principios de un orden social liberal. No tan conocido es el capítulo 10 del libro Liberalismo de John Gray.
Gray también se refiere a los liberales, conservadores y socialistas como las tres grandes tendencias políticas de la Modernidad.
Resumo a continuación las afirmaciones que he considerado más interesantes.
Gray considera que los elementos centrales del pensamiento conservador son la autoridad, la lealtad, la jerarquía y el orden. Los conservadores pensarían que las relaciones de autoridad son aspectos naturales de la vida social anclados en toda comunidad humana y legitimados por su carácter tradicional y no necesitados de justificación racional alguna. Los conservadores son renuentes a abstracciones como la humanidad o el individuo, características del pensamiento liberal. El pensamiento conservador es localista, particularista, recela tanto del individualismo característico especialmente de la filosofía moral liberal como del universalismo característico, en este caso, tanto del pensamiento liberal como también cierto pensamiento socialista.
Otra de las cuestiones que preocupa especialmente a los pensadores conservadores, desde los inicios mismos de la Era Industrial, es el derrumbamiento de las formas ancestrales de vida, de las costumbres y lealtades preindustriales. A la industrialización achacan además el empobrecimiento de las clases populares y la desaparición de los mecanismos tradicionales de supervivencia.
En esta hostilidad hacia la industrialización coinciden con los socialistas (hoy además habría que añadir a los ecologistas a la lista de los enemigos de la industrialización). Paradigmático es el caso de Engels quien el The Conditions of the Working Class in England pinta un cuadro bucólico de la vida preindustrial en contraste con la miseria de su momento. Otros autores socialistas, como Polanyi, también habrían denunciado como el ascenso del liberalismo y del individualismo habrían dado al traste con las formas comunales de vida preindustriales.
Tales acusaciones no pueden ser más infundadas: el siglo XIX fue un siglo de extraordinario crecimiento económico y la industrialización ha tenido innegables efectos benéficos sobre la vida de la gente. En cuanto a los aspectos más inmateriales, como las formas de vida comunal, es también incuestionable que, al menos Inglaterra, ha sido desde antiguo una sociedad profundamente individualista y de espíritu comercial, con lo que el individualismo y el mercantilismo modernos no pudieron sino superponerse a tradiciones que apuntaban en su misma dirección.
No es, sin embargo, en sus falsedades o incorrecciones donde puede encontrarse la mayor debilidad del pensamiento conservador o del socialista frente al liberal. Es en los rasgos y la experiencia histórica de sus modelos políticos alternativos donde se encuentra su punto más flaco.
El pensamiento conservador habría cristalizado en propuestas políticas nacionalistas, estatistas y militaristas. En cuanto a la experiencia socialista no es menos descorazonadora. La solidaridad proletaria internacional fue desterrada después de la Primera Guerra Mundial y los intentos más benévolos, por no citar experiencias particularmente totalitarias y genocidas, de comunidades socialistas habrían terminado colapsando de un modo estrepitoso.
Como alternativas a la sociedad liberal, tanto el conservadurismo como el socialismo habrían fracasado estrepitosamente. Sin embargo, a juicio de Gray, como sistemas teóricos, algunos de sus elementos serían aprovechables por la propia tradición liberal.
Tal es el caso del recelo o desconfianza hacia el continuo cambio moral o del desarrollo económico del conservadurismo, que sería útil para mitigar el optimismo ante cualquier cambio, esto es, la creencia de que todo cambio es positivo, característica de algunos liberales del siglo XIX. La necesidad de conservar o, al menos, valorar en su justa medida las tradiciones culturales y morales, como elementos necesarios del progreso sólido y duradero, aspectos estos del pensamiento conservador, habrían sido asumidos recientemente por muchos pensadores liberales. Dicho reconocimiento del pensamiento liberal al conservador, habría corrido parejo, advierte Gray, a un acercamiento del conservadurismo al liberalismo, especialmente hacia las instituciones de mercado. A este reconocimiento yo añadiría otro: el pensamiento conservador también habría experimentado una simpatía creciente, a lo largo del pasado siglo, por las libertades civiles a las que consideraría elementos imprescindibles para la preservación de los valores, como los familiares o religiosos, hacia los que tiene una particular propensión.
En cuanto al socialismo, la doble aproximación también se habría producido. Ninguna propuesta socialista sensata expresaría hoy, como expresó antaño, una confianza ciega en la planificación central de la economía. Propuestas revisionistas, como Tercera Vía, no estarían más lejos de muchos postulados liberales clásicos de lo que lo están de los textos canónicos del socialismo. En cuanto al aprovechamiento por parte del pensamiento liberal de elementos de la tradición socialista, quizá el reconocimiento, por parte de algunos autores liberales, de que la injusticia de la asignación histórica inicial de recursos podría requerir ciertas medidas correctoras, sería un buen ejemplo. La insistencia en que ciertos servicios y funciones sociales podrían ser proveídos por el Estado, incluso en una organización política liberal, no podría calificarse, concluye Gray, como un rasgo heredado de la tradición socialista, porque dichos elementos habrían estado presentes en el pensamiento liberal desde sus mismos orígenes.

Y sigue... antiliberales: Saint-Simon

La lista de los pensadores antiliberales de los que me vengo ocupando este verano sigue con el Conde Henri de Saint-Simon, padre del conocido socialismo utópico. El personaje es singular: aventurero, excéntrico e iluminado, estuvo obsesionado por las obras de ingeniería (proyectó un canal para unir Madrid al mar), en especial las de ingeniería social, ya que Saint-Simon aspiraba a reformar la sociedad con planes tecnológicos para así hacerla coherente. Era profundamente elitista, despreciaba a casi todo el mundo, salvo a los banqueros, industriales y hombres de negocios (¡en esto, paradojas de la vida, me ha llegado a recordar a Ayn Rand!), a los que consideraba la parte fundamental y ejecutiva de su Parlamento tricameral (las otras dos son la Cámara de los Inventos formada por poetas, pintores, etcétera y una segunda formada por matemáticos, físicos, biólogos, químicos, etcétera). Saint-Simon, al término de su vida, fundó algo así como una secta en la que sus miembros vestían una túnica que tenía que abotonar otra persona por la espalda, una forma de mostrar que todos dependemos de alguien y de paso la importancia de la fraternidad universal.
Sin embargo, de entre todos los detalles de la biografía de este loco visionario, hay uno que me ha llamado la atención, por lo fácil que sería predicarlo de tantos progres contemporáneos que se creen claves a la hora de hacer el mundo mejor. Cuentan que pidió a su ayuda de cámara que lo despertara cada mañana con estas palabras: “Levantaos, monsieur le Comte, tenéis grandes cosas que hacer”.

La información la he tomado de aquí.

Cuestionando lo incuestionable: el anarcoliberalismo

En las últimas semanas se han planteado diversos debates a propósito de ciertos juicios éticos de naturaleza controvertida formulados por comentaristas adscritos a posiciones liberales o libertarias (por ejemplo, éstos). También son conocidas algunas obras, como por ejemplo, ésta de Rothbard (este texto publicado en la web, también vale) o ésta de Hoppe, que plantean tesis osadas y, en cierto modo, inquietantes en el campo ético o la organización institucional.

He de reconocer que se trata de propuestas éticas atractivas, envolventes y sugerentes. El motivo, como expondré inmediatamente, no es otro que la sencillez de los principios a partir de los que se construyen así como el recurso a métodos lógicos, igualmente simples, para derivar sucesivas reglas de comportamiento. Sin embargo, pese a esa atracción inicial y estos rasgos, me costaba y me cuesta aceptar la procedencia de algunas de las conclusiones e implicaciones últimas de las éticas libertarias. Recurriré a un ejemplo de lo que pretendo decir que creo es bastante expresivo: la ética de la libertad de Rothbard. Dicha ética, por todos los lectores seguro bien conocida, se construye a partir de un único principio, el axioma de la no-agresión, según el cual “ningún hombre o grupo de hombres puede agredir a una persona o la propiedad de cualquiera otra”. A partir de dicho principio el hombre sería capaz de establecer todos los principios legales de cualquier sociedad; para ello sólo necesita emplear los métodos que le proporciona la su propia razón (La ética de la libertad, p.43) y que, fundamentalmente, tienen naturaleza lógica, es decir, métodos que nos permiten afirmar la verdad de ciertas proposiciones a partir de otra proposición o conjunto de proposiciones cuya verdad no se discute. Y efectivamente, a partir de dicho principio y por métodos puramente lógicos, Rothbard llega a conclusiones tan verdaderas, pero tan antiintuitivas como la que afirma que “a los padres les asistiría el derecho legal a no tener que alimentar al niño, esto es, a dejarle morir” (pp.150-151).

El proceso lógico que nos conduce a esa conclusión, como comentaba, es atractivo a consecuencia, fundamentalmente, de su rigor y coherencia interna, y la ética resultante es extremadamente racional en el sentido de que todos sus preceptos se siguen de y se compendian en un principio único, cuya solidez parece inatacable. Efectivamente, analizando la ética de la libertad o el discurso libertario se logra la misma satisfacción que se obtiene al ver como un líquido viscoso solidifica formando cristales perfectos. Se llega a la conclusión de que al fin fue posible aquella ética absoluta, completa, elaborada more geometrico a partir de un principio arquimedial y mediante unas pocas reglas sencillas a todos asequibles, con la que soñaron tantos racionalistas ilustrados, preocupados por encontrar para la ética el equivalente al principio de la gravitación universal para física newtoniana. Ningún hombre sensato podrá negar sus tesis de semejante ética ni sustraerse a sus conclusiones, so pena de autocontradecirse e incurrir en la más burda irracionalidad. Ante un sistema moral de esta naturaleza, uno se siente como ante una tecnología, de modo que solucionar un problema moral ya no es una operación distinta de la de despejar un incógnita en una ecuación. Abordar y discutir una cuestión ética tendrá que dejar de dar lugar a interminables discusiones, a discursos cada vez más abstractos, cada vez más alejados del problema que quería solucionarse, y cuyo único corolario es bien afirmación de algún valor vacuo, remoto al problema que se inicialmente se planteaba, o bien la afirmación de que es imposible cualquier tipo de acuerdo.

Sin embargo, el confort ante esa geometría moral puede no ser una ventaja. Es más podría incluso llegar a ser un inconveniente. Veamos por qué.

Isaiah Berlin constató que “el monismo y la fe en un único principio ha resultado ser siempre una fuente de profunda satisfacción tanto intelectual como emocional”; sin embargo, también advirtió de las consecuencias de los sistemas éticos o políticos monistas cuando señaló que“una creencia, más que ninguna otra, es responsable de la masacre de los individuos en los altares de los grandes ideales históricos: es la creencia de que hay una solución definitiva” (Sobre la libertad, p.250). Es decir, la creencia en que hay un principio, un valor, un criterio que permitiría satisfacer simultáneamente todos los conflictos entre intereses humanos, superar todos los conflictos de valores y armonizar cualquier disputa ética o política, a la vez que justificar cualquier acción o decisión que se siguiera de aquel principio supremo. Esa certeza dogmática, añade Berlin (p.251) “es la responsable de que la mayoría de los tiranos e inquisidores despiadados que ha habido en la historia tuvieran la convicción profunda, serena e inamovible de que lo que hacían estaba completamente justificado por su fin”.

Ningún ideal, a juicio de Berlin, debería ser idealizado ni sacralizado, ni siguiera la libertad misma que no debería de ningún modo ser ilimitada porque el respeto por los principios de justicia o la vergüenza ante las flagrantes desigualdades, podrían ser tan básicos en los hombres como el deseo de libertad.

Un problema adicional del monismo es su impracticabilidad, ya que cualquier sistema ético o programa político así elaborado “está condenado, puesto que es bastante inflexible, a toparse con un desarrollo humano no previsto e imprevisible que no podrá acomodar” y, a la postre, termina en la “vivisección social” practicada para mantener incólumes la categorías o ideales absolutos a los que nos hemos vinculado y a partir de los que hemos construido nuestros sistemas.

Sigue Berlin manifestando que este tipo de actitudes son incompatibles con el hecho del pluralismo que subyace al ideal mismo de la libertad negativa, pues éste reclama inmunidad para un ámbito vital porque sabe que no son regulables, armonizables, programables según un patrón único, y afirma que los fines humanos son múltiples, en parte inconmensurables y que están permanentemente en conflicto. Suponer que todos los valores y acciones pueden medirse con un patrón y aparentar que las decisiones morales pueden adoptarse con una regla de cálculo desconoce ese principio liberal básico: el pluralismo. En suma, si bien la proposición que afirma existencia de ese principio moral unitario no es fácilmente demostrable, sí que parece serlo la contraria, es decir, “que es falsa la creencia de que, en principio, hay una fórmula única mediante la cual se pueden realizar de forma armónica todos los fines de los hombres”. Si los fines de los hombres son múltiples y no todos ellos compatibles entre sí, entonces la posibilidad de conflicto y tragedia nunca podrá eliminarse de la vida humana.

Berlin no estaba refiriéndose cuando dejó escritas estas ideas a la ética anarcoliberal, sino a los sistemas éticos deterministas, historicistas, utilitaristas y ultrarracionalistas que dieron lugar a utopías políticas de sobra conocidas, como el comunismo o el fascismo.

Mi duda es si algunas de estas consideraciones podrían ser aplicables, directamente o por analogía, parcialmente o por alusiones, a las éticas anarcoliberales, sin que eso implique obviamente ningún tipo de identificación entre anarcoliberales y comunistas o nazis, sino simplemente una coincidencia en la estructura de su razonamiento moral y en los rasgos formales de sus respectivos sistemas éticos.

La extrema racionalidad de la moral libertaria también me pone sobre la pista de otro frente de crítica a tales sistemas éticos. Y es que no veo el motivo por el que no se haya de tener con la ética la misma consideración que tenemos con el mercado o con el derecho. Si propugnamos y pugnamos por la espontaneidad de estos últimos, si criticamos los vicios y efectos perversos de la planificación, si afirmamos que no hay cabeza de planificador alguno en la que quepa toda la información necesaria para planificar cualquier ámbito de la conducta humana, sean la vida económica a través del correspondiente plan o los últimos aspectos de su comportamiento a través de un orden jurídico omnicomprensivo y totalizante, no veo el motivo por el que hayamos de estar a favor de una ética cien por cien racional y abstracta y contraria a la experiencia acumulada durante siglos de práctica, debate y conflicto moral. De ser cierto esto, también sería cierto lo que afirma John Gray (en Liberalismo, p.125): que “las tendencias anarquistas que han infectado el pensamiento liberal con utopías racionalistas”. Desde este punto de vista, diversos argumentos, además de los puramente lógicos, podrían servir de respaldo, más o menos fuerte, a diversas máximas éticas que podrían quedar así parcialmente fundadas o refutadas a partir de consideraciones utilitaristas, históricas o tradicionales, prudenciales e incluso emocionales.

Aún tengo otras críticas en mente, como, por ejemplo, la extrema idealidad de los presupuestos antropológicos de las éticas anarcoliberales o la identificación entre voluntad y razón, pero por no tenerlos aún elaborados, ni claros, los dejaré para mejor ocasión.

Terminaré añadiendo que, en general, estas conclusiones son un efecto de mi desconfianza hacia los juicios morales formulados de modo apodíctico, hacia la solidez moral y las verdades éticas y que estimo que dicha actitud de recelo y desconfianza es parte del espíritu liberal.En general, considero que se puede ser liberal no por tener fe en un principio único, no por haber quedado cegado por la luz de una verdad unitaria o vencido por la fuerza irresistible de un principio supremo y sanador, sino porque la experiencia, personal e histórica, plagada de eventos confusos, desordenados y a veces contradictorios, nos mueve a serlo.

Berlin sobre Rousseau

Continúo mis lecturas veraniegas por las procelosas aguas del antiliberalismo. Después de la Anatomía del antiliberalismo de Stephen Holmes, he pasado a La traición de la libertad. Seis enemigos de la libertad humana de Isaiah Berlin (a título de curiosidad, Joseph de Maistre es el único que hace doblete y está presente en ambas obras).
En esta ocasión me centraré en el estudio que Berlin hace de la obra de Jean Jacques Rousseau, quien todo sea dicho, y para abrir boca, no sale muy bien parado del análisis pues de él afirma que “es el más grande militante plebeyo de la historia, una especie de golfillo de genio, y figuras como Carlyle y hasta cierto punto Nietzche y sin duda D.H. Lawrence y D’Annunzio, así como los dictadores revolté, petit bourgeois, como Hitler y Mussolini, son sus herederos” y que se le puede considerar como el “fundador del romanticismo y del individualismo desenfrenados, así como el pionero de tantos movimientos del siglo XIX: del socialismo y el comunismo, del autoritarismo y el nacionalismo, del liberalismo democrático y el anarquismo, casi de todo salvo lo que podría llamarse la civilización liberal” (p.66).
La obra del ginebrino es presentada por Berlin como el intento de conciliación de dos valores que Rousseau considera absolutos: el de la libertad humana y el de la autoridad implítica en las reglas necesarias para ordenar la convivencia de los individuos.
Rousseau considera que el hombre es libre y que en la libertad de elección sin coacción y en la libertad moral reside su humanidad.
Al tiempo, sabe que el hombre vive en sociedad y que, por consiguiente, ésta tiene que estar sujeta a reglas que permitan la convivencia y que los hombres logren sus deseos sin frustrar los de los demás.
A diferencia de otros pensadores que compusieron diversos equilibrios entre ambos valores (véase Hobbes que se decantó por la autoridad o Locke que buscó el punto de equilibrio en un punto más próximo a la libertad natural de los individuos), Rousseau considera que son valores absolutos y que, por lo tanto, no valen componendas ni excepciones entre ellos.
La paradoja está servida: ¿cómo puedo ser absolutamente libre en una sociedad reglada?; y Rousseau intentará resolverla buscando una forma de asociación o un principio organizador de la convivencia bajo el cual cada quien uniéndose a todos, sin embargo, no se obedezca más que a sí mismo y siga siendo tan libre como antes. Lo encuentra a partir del recurso a los siguientes recursos: la armonía natural, la racionalidad humana, el contrato social y la voluntad de todos. Veamos el proceso con un cierto detalle.
Ya dije que Rousseau considera que la libertad consiste en que los hombres deseen ciertas cosas y que no se les impida perseguirlas. Es evidente que los hombres desearán aquello que consideran que es bueno para ellos y también es evidente que existirán casos en los que diversos deseos de distintos individuos no sean compatibles, es decir, no pueda ser satisfecho uno sin frustrar el otro. Sin embargo, Rousseau cree superar este escollo afirmando que tanto la naturaleza como la razón humana son armoniosas, luego los deseos racionales de los individuos nunca podrán entrar en oposición entre sí y justo será aquello que satisfaga los deseos racionales de los individuos. Si la naturaleza es armoniosa, entonces cualquier cosa que satisfaga a un hombre racional debe ser de tal índole que sea compatible, sea como fuere, con cualquier cosa que satisfaga a otro hombre racional y si un hombre desea lo irracional es porque está corrompido, porque no es natural.
Esta suerte de unificación de las voluntades a partir de la idea de lo justo, lo natural, lo racional o el bien es lo que permite a Rousseau afirmar que tiene sentido hablar de una voluntad general, que es la de los hombres reunidos en la asamblea y que es distinta de la mera agregación de las voluntades de todos y cada uno de ellos. Además, Rousseau considera que la voluntad general será operativa, es decir, que será posible alcanzar ese punto de encuentro o consenso entre los deseos de todos, pues al fin y al cabo, no es posible afirmar que el hombre por naturaleza se aleja de lo racional, es decir, de lo que para él es natural con lo que finalmente todos terminarán deseando lo que es racional, es decir, lo que es igualmente bueno para ellos como para los demás.
De este modo lograría Rousseau conciliar libertad y autoridad: afirmando que para ser libres en sociedad es necesario obedecer la ley moral. Lo que Rousseau afirma en suma, es que dejan de ser cadenas a nuestra libertad aquellas que nos imponemos racionalmente, pues el dominio de sí mismo no es dominio, sino libertad. La afirmación así formulada podría resultar incluso suscribible, pero deja de serlo cuando consideramos que lo racional no es lo que nosotros percibimos como racional, sino que tiene existencia objetiva, con lo que también dejarían de ser cadenas las que nos impone la comunidad en la que vivimos e incluso (¿por qué no?) las que otros nos imponen racionalmente. Dicho de otro modo, somos libres cuando somos sumisos a decisiones racionales, del mismo modo que obligar a alguien a comportarse de modo racional no es, de ninguna manera, coaccionarle, sino obligarle a ser libre.
Esta conclusión fue bien aprendida, a juicio de Berlin, por personajes tan siniestros como Robespierre, Hitler, Mussolini o los comunistas, quienes argumentaron o argumentan que los hombres no saben lo que en realidad desean y que, por lo tanto, al desearlo ellos por los demás, les estarían dando, en algún sentido oculto, lo que en realidad desean y les conviene desear. Y es así, concluye Berlin, como desde el concepto de libertad absoluta, terminamos alcanzando, de la mano de Rousseau, la noción de despotismo absoluto (p.73).

Liberal-pesimismo

¿Cuántas veces, en el curso de vuestras discusiones con los antiliberales, os han reprochado el tener una concepción pueril y bucólica, por optimista e ingenua, de la condición humana? A mí más de una.
Mucho me ha costado (¡en ocasiones no he podido, lo reconozco!) convencer a mis interlocutores de que era más bien al contrario: que era precisamente mi realismo o mi desconfianza ante las malas artes de mis congéneres una de las razones que me movía a afirmarme día a día como liberal y que es por temor a lo que cualquier ser humano pudiera llegar a hacer al resto de la humanidad, por lo que me resistía a conferirle el poder necesario poder para llevarlo a cabo. Insistía en que descartada la posibilidad de una catarsis beatífica que nos transmutara a todos en ángeles incapaces del mal, el único modo de superar las aflicciones que otros puedan causar es minimizando la cantidad de poder de la que disponen para llevar a cabo lo que ellos consideran sus nobles sueños y que para el resto de los seres humanos pueden llegar a ser algo peor que la peor de sus pesadillas.
Esa certeza y ese temor, entre otros, fueron los motivos que me llevaron a incluir la cita de Revel que figura en el encabezamiento de este blog.
Hoy, haciendo repaso a la crítica de Stephen Holmes a la obra de Carl Schmitt, autor este especialmente cualificado por su antiliberalismo, me encontrado con esta otra afirmación, del todo paralela a la citada de Revel, y de la que quiero dejar constancia:

“La verdadera aportación novedosa del liberalismo no fue el optimismo, sino la universalización del pesimismo. El alma de todos los hombres alberga el caos. En consecuencia, precisan ser gobernados –gobernantes tanto como gobernados. Qué duda cabe de que el optimismo ingenuo era menos una peculiaridad de los pensadores liberales, preocupados por los abusos de poder, que del propio Fürher-prinzip de Schmitt. Quienquiera que se esfuerce por proteger la seguridad individual otorgando poderes absolutamente irrestrictos a un solo líder o grupo político, es seguro que infravalora gravemente la omnipresencia del pecado humano.”
(Stephen Holmes, Anatomía del antiliberalismo, Alianza Editorial, Madrid, 1999, p.86)

El País se hace neocon...

... y se adhiere fervientemente a la tesis de Bush según la cual "el avance de la libertad lleva a la paz" al editorializar como sigue:
"(...) gran parte de las amenazas a la seguridad de nuestros ciudadanos se gestan en lugares remotos del globo en los que el nuevo terrorismo internacional ha establecido sus santuarios y bases, y donde tiraniza a las poblaciones locales. Ayudar a que se establezcan en esos Estados regímenes democráticos respetuosos con el derecho internacional es parte del esfuerzo necesario para una paz estable".
Leer el editorial "En defensa de la libertad y la paz" completo.

Crítica al comunitarismo

Hace ya unos meses anuncié que dedicaría unos post al comunitarismo y, en concreto, a la que está considerada como una de sus obras fundacionales: Tras la virtud de Alasdair MacIntyre. Entonces ya advertía que el comunitarismo es radicalmente incompatible con el liberalismo en la medida en que se considere que el individualismo es, de algún modo, un presupuesto necesario del liberalismo.
Después de leer el capítulo que dedica Stephen Holmes a Alasdair MacIntyre en su libro Anatomía del antiliberalismo, no puedo menos que confirmar aquella tesis. Sintetizaré algunas de las ideas de Holmes dedica a MacIntyre.
Holmes comienza atacando el diagnóstico que MacIntyre hace de la situación de la moral en las sociedades liberales. MacIntyre afirma en Tras la virtud que la moral en las sociedades occidentales habría estado incursa en un proceso de continua decadencia desde del mundo griego hasta nuestros días, un proceso acelerado de un modo especial en los últimos siglos por causa del individualismo moderno y del liberalismo. El individualismo habría sido el causante de la destrucción de los vínculos morales entre los miembros de las antiguas comunidades humanas a los que habría sustituido por una constelación de valores irreconciliables e intereses antagónicos. A juicio de MacIntyre, algunas teorías morales y políticas de corte colectivista, como el marxismo, no serían hábiles para restablecer la identidad y la integridad moral perdidas. El motivo es bien simple: asumen como presupuesto el mismo individualismo que está en la base del liberalismo, dicho de otro modo, el marxismo tiene de reprochable su parentesco con el liberalismo (p. 124). MacIntyre reprocha a los liberales que desconocen la noción de comunidad (anterior e independiente al individuo) o de bien común (anterior e independiente de cualquier suma de intereses individuales) y que han sustituido las virtudes morales por el egoísmo y los valores morales por intereses que regatean y disputan.
Holmes reprocha a MacIntyre que no considere todos los rasgos de las sociedades que añora ni tampoco los de las sociedades liberales e individualistas que deplora, sino sólo algunos, interesadamente seleccionados.
Olvida, por ejemplo, que las sociedades liberales fueron las primeras en cuestionar los dogmas y prejuicios y en elevar el desacuerdo público a la categoría de fuerza creativa (p.126). Es cierto que la completa libertad para debatir y cuestionar produce incertidumbre y pluralismo moral, pero éste es un precio muy bajo a pagar si tenemos en cuenta los métodos a través de los que lograr que una sociedad sea moralmente homogénea. En esta misma línea, MacIntyre tampoco considera muchas de las características de las extinguidas sociedades comunitaristas. La cohesión moral pudo existir, efectivamente, en algunas sociedades pretéritas, pero en ningún caso fue fruto de un consenso moral o de la especial habilidad y discernimiento moral de sus miembros, sino efecto de la costumbre en el mejor de los casos y, en el peor, de una autoridad incuestionable que lo sustentaba. Una mención aparte como por ejemplo, la esclavitud, felizmente extinguida, ¡precisamente en las sociedades liberales! Como afirma Holmes, ironizando sobre la adoración que MacIntyre profesa hacia el mundo clásico en contraste con su desprecio a las sociedades liberales, “ni aun los más reaccionarios soñarían hoy con proponer el reestablecimiento de la esclavitud, mientras que a juzgar por las apariencias, ni los más ilustrados de entre los filósofos atenienses soñaron jamás con abolirla” (p.142)
Las tesis de MacIntyre son calificadas por Holmes como filoautoritarias y proobediencia (p.128). El motivo: la afirmación de MacIntyre, realizada frente al universalismo crítico liberal, de que ciertos usos morales merecen reverencia y que su aceptación implica la acepción de la autoridad que a ellos subyace, de la que uno debería aprender obedientemente como hace el aprendiz del maestro.
Efectivamente, MacIntyre añora las sociedades en las que los derechos y las obligaciones de los individuos venían prefijados, establecidos en función de criterios exógenos a los propios sujetos y rechaza que los valores morales puedan identificarse con preferencias subjetivas. Ve con admiración la certidumbre moral que ofrecen estas sociedades, frente a la incertidumbre y la debilidad de los valores morales en las sociedades liberales y secularizadas.
Un último comentario para terminar. No se debe caer en el error de pensar que las tesis comunitaristas afirman una mayor o menor socialidad de los individuos, en el sentido de que tomen nota de su tendencia a agruparse para lograr sus fines o de que postulen una mayor o menor estructuración de la sociedad civil en grupos humanos. El hecho de que formemos parte de una o doce asociaciones no tiene nada que ver con el comunitarismo ni tampoco es éste una teoría que valore positivamente o promueva nuestra integración en cuantos más agregados humanos mejor. Las tesis comunitaristas lo que cuestionan es la idea misma de individuo como agente primero y unidad última del debate y la acción moral; sostienen que las comunidades son previas a los individuos y que éstos son creados y conformados por las comunidades a las que invariablemente pertenecen. Afirman que los deberes y derechos de los individuos están ya definidos en la comunidad en la que estos nacen y que, por lo tanto, son previos a todos los miembros de las comunidades a los que les vienen dados. Los comunitaristas niegan que la reflexión moral pueda construirse a partir de presupuestos individualistas. Los modelos contractualistas, según los cuales, individuos plenamente sabedores de sus intereses y fines convienen valores éticos y de organización política o los modelos basados en derechos naturales según los que los individuos son portadores de una serie de derechos que les corresponden por el mero hecho de existir, no tienen sentido en el pensamiento comunitarista. Para los comunitaristas no hay reflexión ética individual posible, pues es la comunidad la que constituye al individuo, la que lo conforma y condiciona su racionalidad. Los valores relevantes en el debate moral, por lo tanto, no son los individuales o los que yo como individuo priorice, sino los valores establecidos en el grupo humano al que me debo y al que irremisiblemente pertenezco.
En suma, el comunitarismo es un genuino rival del liberalismo. Uno más.

Argumentos académicamente impropios

Estoy terminando de leer el libro "La dinámica de la libertad", escrito por Alfonso de Julios Campuzano (Universidad de Sevilla, Sevilla, 1997). Comencé a leerlo pensando que era un análisis de la obra de distintos autores liberales y de la propia idea de libertad y lo es, vaya si lo es, si bien no en el sentido que yo esperaba.
El autor intenta una interpretación del concepto de libertad en clave antiindividualista, alejándolo de las concepciones negativas de la libertad y asimilándolo a un vago idea de justicial social.
Sin embargo, eso no es grave, es más, es una tesis que no compartiré pero que me parece de interés. Lo que no me parece ni interesante, ni legítimo ni propio en una obra académica (el libro está basado en la tesis doctoral del autor) son argumentos como el que reproduzco a continuación puesto que me hacen dudar de la solidez teórica de la obra e incluso de la honestidad académica de su autor. El argumento con el que concluye el repaso a la obra "Anarquía, Estado y Utopía" de R. Nozick es el siguiente:

"Quizás Nozick no hubiera escrito su alegato libertario si una mano invisible le hubiera cambiado su cómodo sillón de profesor en Harvard por una 'confortable' habitación en un suburbio tercermundista"

Algunas frases en la resaca del 7-J

"[Los terroristas] creen que con unos pocos golpes duros y la repetición por televisión de las imágenes horribles de violencia pueden forzarnos a batirnos en retirada. Están equivocados (...) Los terroristas no pueden quebrantar nuestra voluntad. (...) El futuro está en juego. La causa de la libertad se impondrá."

"Cuando ellos intenten intimidarnos, nosotros no seremos intimidados. Cuando ellos intenten cambiar nuestro país o nuestro modo de vida a través de estos métodos, nosotros no cambiaremos. Cuando intenten dividir nuestra gente y debilitar nuestra decisión, nosotros no nos dividiremos y nuestro resolución se mantendrá firme."

"It is important however that those engaged in terrorism realise that our determination to defend our values and our way of life is greater than their determination to cause death and destruction to innocent people in a desire to impose extremism on the world."

"No es realista aspirar a la paz y la seguridad en un mar de injusticia universal"

"Tiene todo nuestro apoyo en estos tiempos difíciles; no es el momento de entrar en debates o en detalles. (...) No pensamos que tengamos que culpar a nadie, sólo a los autores del atentado. Todos estamos juntos y unidos, a su tiempo lo analizaremos juntos. (...) "Los ciudadanos y Gobierno han actuado de una forma que nos hace sentir orgullosos"

La última es para el recuedo y para compararla con la anterior:

"Los españoles merecen un gobierno que no les mienta"

Comunicado de prensa del Foro de Ermua ante los atentados de Londres

SOLIDARIDAD CON LOS FAMILIARES DE LAS VÍCTIMAS. RESPETO Y ADMIRACIÓN HACIA LA SOCIEDAD Y LOS PARTIDOS POLÍTICOS BRITÁNICOS

Bilbao. 8 de julio, 2005. Un nuevo y enorme ataque terrorista ha golpeado ayer a nuestra sociedad democrática, esta vez en la ciudad de Londres. A falta de confirmación definitiva, se sospecha que la autoría es -como la de la matanza del 11-M en Madrid- del fundamentalismo islámico.

Ante tan brutal atentado, el FORO ERMUA desea transmitir a los familiares de las víctimas, a los heridos y a todos los ciudadanos británicos que se encuentran bajo la conmoción, nuestro apoyo y comprensión más sinceros. Ellos, como los españoles tras el 11 de Marzo de 2004, no se encuentran solos sino que tienen el respaldo y la colaboración activa de las sociedades y de los sistemas políticos amantes de la libertad y del valor de la vida humana, por encima de fanatismos ideológicos o religiosos y de derechos colectivos que niegan en realidad las libertades individuales.

Pero la primera respuesta, el primer impulso de resistencia, de decisión y de lucha contra el enemigo terrorista debe generarse en la sociedad atacada. Las primeras informaciones e imágenes que nos llegan desde el Reino Unido no dejan ningún margen de duda: los ciudadanos británicos, sus instituciones públicas, con el Primer Ministro Tony Blair a la cabeza, no van a rendirse en modo alguno ante los terroristas, han desechado radicalmente toda posible claudicación ante ellos, bajo ningún pretexto o ensoñación. Por esta demostración de dignidad y de firmeza, los ciudadanos británicos y sus políticos merecen no sólo todo nuestro respeto sino nuestra más absoluta identificación.

Identificación, respeto y admiración que se acrecientan al comprobar la unidad, la unidad inquebrantable con la que ciudadanos y políticos han reaccionado a la desgracia, ante los designios de los terroristas. Ni una solo voz se ha alzado culpando a su Gobierno, ni a su Primer Ministro Blair, de esta catástrofe. A pesar de que Tony Blair llevó a su país a una guerra en Irak, en la que miles de soldados británicos han participado en primera línea en los combates y muchas decenas de ellos han resultado muertos. A pesar de que Tony Blair participó en la cumbre de las Azores. A pesar de que Tony Blair no atendió a los muchos manifestantes británicos que en su día exigieron sacar las tropas de aquella contienda. Esta actitud del Reino Unido no encuentra su espejo en la España del 11-M, pero sí en la España de las jornadas de Ermua de julio de 1997, en la que la sociedad entera se negó al chantaje terrorista.

La sociedad y los partidos políticos británicos, como hicieran los norteamericanos tras el 11 de Septiembre de 2001, están dando al mundo una lección de comportamiento responsable, de sentimiento patriótico y de unidad nacional ante la adversidad. Esta es la forma en que reaccionan las grandes sociedades, que se respetan a si mismas y que se hacen respetar. Justo lo contrario a como reaccionaron ciertas fuerzas políticas y sociales de España que, apenas unas horas después de la tragedia del 11-M, volcaron todas sus energías en culpar y atacar sin el más mínimo sentido de responsabilidad al legítimo Gobierno de nuestro país. Olvidando el verdadero enemigo, se inventaron uno interno para obtener provecho electoral de la sangre derramada en Atocha y en Santa Eugenia. Quienes vulneraron toda responsabilidad en su actuación del 12-M al 14-M, deben ahora explicar a la sociedad española por qué los británicos no siguen ahora su comportamiento ante acontecimientos tan similares. Los medios de comunicación que incitaron al odio y al enfrentamiento nacional, que utilizaron la mentira en momentos tan dramáticos, deben ahora dar cuenta de por qué sus colegas británicos se están comportando de un modo diametralmente opuesto al suyo tras el 11-M. Allí nadie “exige saber” en 24h.

Todos los españoles que -como los integrantes del Foro Ermua y de las demás plataformas cívicas vascas y de otras regiones, así como de un partido político- no hemos caído nunca en la infamia de culpar a nuestro Gobierno legítimo, sea el que sea, de los crímenes terroristas podemos sentirnos orgullosos y próximos al comportamiento de los ciudadanos británicos en estos días de dolor. Reciban los británicos todo nuestro respeto y admiración.

Terroristas y elecciones

Los grupos terroristas parece que se han aficionado a los golpes de efecto en las vísperas de las elecciones democráticas. En apenas dos años, hemos visto a quien quiera que fuese el 11-M y ahora ETA lo intenta el día de la jornada de reflexión en Galicia.

Un fenómeno interesante que no deberíamos perder de vista. No quiero ser pesimista, pero de seguir así, además de probables jornadas de dolor cada vez que haya de celebrarse un proceso electoral, asistiremos a un condicionamiento masivo de las posiciones de los electores por parte de los grupos terroristas.

Ya incluso se atisban las estrategias de acción: un atentado aparentemente motivado por una decisión del gobierno, se carga al gobierno y una tregua en la línea de la acción del gobierno, probablemente ayude al partido del gobierno a ganar unas elecciones regionales.

Al margen de estas especulaciones logísticas, hay algunas cuestiones interesantes en el asunto.

¿Son los electores más maleables que los gobiernos? ¿Es más fácil torcer la voluntad de los electores que la de los electos? Y sobre todo ¿es más barato a la vista de la aureola de legitimidad de cualquier decisión electoral que la inmuniza frente a toda crítica? Efectivamente, nadie discute el veredicto de las urnas, pero es que muchos ni siquiera se atreven a criticarlo, mientras que la acción de gobierno está sometida al constante escrutinio crítico de intelectuales, periodistas o ciudadanos. Así si un gobierno motu propio hinca la rodilla ante los terroristas, probablemente haya firmando su propia sentencia de muerte, pero si lo hace movido por “el pueblo”, entonces la decisión solidifica y automáticamente deja de ser cuestionable desde cualquier punto de vista.

De otro lado, ¿habrán tomado buena nota los terroristas del carácter acomodaticio de las masas de electores y de lo barato que éstos se venden a cambio de decisiones perdonavidas (véase: treguas parciales “sólo para Cataluña” o “sólo para políticos”?

Actualización: José Blanco se suma a la estrategia al afirmar que "parece que algo se está moviendo en el entorno etarra" (léase: la política antiterrorista del gobierno indujo la tregua, luego es la acertada, luego hay razones para votar al PSOE).

The power of blog

La concesión del Premio Príncipe de Asturias de Ciencias Sociales a Giovanni Sartori (a quien me refería en el post anterior) me ha animado a leer algunas de sus obras más conocidas. Hace tiempo que abordé su Teoría de la democracia, aunque el paso de los años haya hecho mella en mi recuerdo. Ahora afronto “Homo videns: la sociedad teledirigida” y “La sociedad multiétnica.

El primero de los libros citados es más que recomendable. En él Sartori, en la línea de Cassirer, considera que el hombre es un animal con capacidad simbólica y que dicha capacidad se despliega en el lenguaje. El lenguaje es para el hombre no es sólo un instrumento de representación de estímulos (de esta circunstancia participarían también ciertos animales), sino un instrumento útil para pensar, para reflexionar sobre lo que dice y que permite la abstracción y el simbolismo. De ahí que el desarrollo de la civilización esté indisolublemente ligado a la comunicación, primero oral y luego escrita.

También es importante que la formación de los niños se lleve a cabo originariamente a través del lenguaje y no exclusivamente a través de estímulos sensoriales directos. Esto los dotaría originariamente de es capacidad simbólica de la que los animales carecen y que nos singulariza como especie superior respecto de nuestros más próximos parientes del reino animal.

Sin embargo, este esquema habría sido profundamente alterado por la televisión pues ésta, a diferencia de los libros o de la radio, subordina la palabra a la imagen, con lo que el lenguaje pasa a un segundo plano.

Además se da la circunstancia de que la televisión se ha convertido en la fuente formativa básica de los seres humanos: los niños pasan horas ante la televisión incluso antes de ser capaces de hablar y es a través de las imágenes televisadas a través de las que se forman.

Esto estaría provocando, o podría provocar, una auténtica mutación en la especie humana que cada vez sería menos sapiens y más videns. Esta mutación es, conviene subrayarlo, una regresión en la evolución de la especie, pues ahora estaríamos formándonos a partir de meros estímulos visuales y al relegar el lenguaje estaríamos perdiendo capacidad para la abstracción y el simbolismo. Dicho crudamente, estaríamos más cerca de los primates de lo que lo estaban nuestros abuelos; nuestro proceso formativo, por tanto, sería cada vez más parecido al de los chimpancés: estímulos visuales o sensoriales, en general, directos, lo que nos privaría de capacidad para el lenguaje, la conversación, la abstracción o la reflexión.

Pero ¿qué pasa con Internet? ¿Qué papel juega la red de redes en este asunto? ¿Y la Blogosfera?

Sartori es moderadamente optimista en este punto. Considera que “Internet, la ‘red de redes’ es un prodigioso instrumento multiarea: transmite imágenes, pero también texto escrito; abre al diálogo entre los usuarios que se buscan entre ellos e interactúan; y permite una profundización prácticamente ilimitada en cualquier curiosidad”.

Sin embargo, concluye afirmando que la televisión y su producto generalista, plano y en masa que triunfará entre los perezosos, mientras que Internet, que proporciona productos a medida de diferentes intereses saturará a los pasivos y sólo triunfará entre los activos, entre los que quieran conocer, dialogar y buscar. Es decir, entre los mismos entre los que triunfan los libros o las tertulias.

Me permito formular, para concluir, dos consideraciones a las tesis de Sartori.

La primera va referida a la televisión: aunque su diagnóstico me parece acertado no hay que menospreciar el valor de la palabra incluso en el medio televisivo. Dicho de otro modo, la televisión no sería, pese a sus limitaciones, intrínsecamente perversa y tendría solución. La clave está, por tanto, en gran medida en lo que se dice incluso cuando lo que se dice complementa lo que se muestra. No todo mensaje, por el mero hecho de ser televisado, se convertiría entonces en un mensaje regresivo por naturaleza.

En segundo lugar, respecto de Internet y, en particular la blogosfera, decir que, a diferencia de los libros, facilita la interacción en una medida de la que probablemente no somos conscientes. Para contestar al autor de un libro hay que escribir otro libro; para contestar al autor de un post basta con pinchar en el icono correspondiente, aporrear un poco el teclado y ya está; es más será posible incluso disponer en breve de la respuesta del autor original, algo que con los libros podría llevar años. Esta aceleración del proceso comunicativo probablemente anime a muchos no lectores de papel a salir de la pereza, apagar la tele y engancharse a la red. De otro lado, los activos, esto es, los que normalmente leerían, también quedarán mucho más involucrados a la red de lo que lo estarían a los libros de no existir la red. Al final, en un mundo de libros y ordenadores, seguirá primando el mensaje escrito, la calidad, la diversidad y el pluralismo que es lo importante. Por estos dos motivos, no es despreciable ni se debe descartar una sustancial mejoría en nuestra capacidad simbólica y nuestros conocimientos como consecuencia de la red. Si este efecto compensará o no la regresión que supone el homo videns es algo sobre lo que no me atrevo a pronunciarme.

Sartori, premio Príncipe de Asturias, contra el multiculturalismo

¿Qué pensará, Giovanni Sartori, el nuevo premio Príncipe de Asturias de Ciencias Sociales, de la zapateril Alianza de Civilizaciones? A la vista de lo que escribe en "La sociedad multiétnica" su opinión no ha de ser muy buena. (Puedes encontrar una reseña del libro aquí).
Por cierto, Sartori se impuso a Rüdiger Safranski, cuyos planteamientos parecen ser más políticamente correctos. No en vano es conocido por su radical oposición a la globalización: "la globalización total y sin restricciones puede significar la muerte de un sistema cultural".
El astunto podría haber escocido y si no echa un vistazo al perfil de Sartori que hace plus.es

Hacer gala de la competencia (sobre un post de Milton)

Hace unas semanas, Andrés H. Gil von der Walde (Milton) creía haber descubierto en un anuncio de TV "una empresa que hace gala de su defensa de la competencia, y por tanto, de la generosidad . Porque gracias a la competencia, Electrodomésticos Idea tiene que poner todo su empeño en satisfacer a los posibles compradores proveyéndoles con lo que ellos aprecian" (el post aquí). Poco desués, un comentarista de su bitácora le hizo ver el error ya que "el anuncio en cuestion, presenta a su competencia como un desastre, razón por lo cual, les da las gracias (a la competencia) ya que le permiten vender sin problemas, o sea, SIN competencia".
Sin embargo, aquí podéis encontrar un caso de una empresa que hace publicidad de su propia competencia al incluir en su página web el listado de las empresas con las que concurre en la producción de dulces navideños, pues, tal y como me ha dicho el diseñador de la página, llegó a la conclusión de que así inspiraría confianza a los nuevos compradores que se mueven por la red y además convertiría a www.sanenrique.com en el portal de acceso a las restantes empresas del sector.
En algo se parece a lo que Milton creyó ver.

Activismo judicial (notas a un artículo de José Carlos Rodríguez)

Son muchos los artículos con los que José Carlos Rodríguez nos obsequia desde Libertadigital (a los que hay que sumar sus anotaciones en La hora de todos); sin embargo, el último que ha publicado en ese diario ha despertado en mí ciertas perplejidades y me ha sugerido diversas objeciones que no quiero dejar pasar.

Critica José Carlos Rodríguez en su artículo el activismo judicial por desvirtuar el principio del gobierno de la ley y no de los hombres. Advierte también José Carlos que los jueces de izquierdas son más proclives al activismo judicial y a la retorsión de las cláusulas constitucionales, mientras que los conservadores permanecerían apegados a la letra de la constitución, con lo que serían más proclives a la realización del ideal del Estado de derecho.

No le falta cierta razón histórica en esta última apreciación: uso alternativo del derecho, garantismo o alternativismo son propuestas jurídico-políticas activistas vinculadas a la izquierda, mientras que el originalismo, que propugna interpretar las cláusulas de la constitución no ya literalmente (pues el significado de las palabras varía con el tiempo) sino de acuerdo a las intenciones de aquellos que las aprobaron, es promovido por jueces y juristas conservadores.

Aquí comienzan mis objeciones (no tanto al texto de José Carlos, como a algunas de las que presumo son sus presunciones no explícitas): ¿Es deseable el gobierno de la ley cuando implica interpretar la ley en el sentido literal de sus términos y no se me ocurre un sentido más literal que el que se sigue de la interpretación de la constitución a luz de las intenciones de aquellos que la promovieron? Otra pregunta próxima: ¿es política o moralmente irrelevante la interpretación de las cláusulas de una constitución en el sentido que se sigue de tomar en consideración, exclusivamente, de las intenciones de los constituyentes?

Doy a las dos preguntas respuesta negativa: es decir, opino que no siempre es deseable el gobierno de la ley, especialmente si exige vincularse incondicionalmente a la voluntad de quien la promulgó y que semejante criterio de gobierno no es política o moralmente irrelevante; antes al contrario, nos coloca ante difíciles dilemas políticos o morales como, por ejemplo, sustituir el gobierno de los hombres vivos por el gobierno de los hombres muertos.

Y es que cuando un juez interpreta literal u originalistamente la constitución nos ata a la voluntad de aquellos que la aprobaron. Esto puede no ser problemático si formamos parte de ese grupo pero sí que lo es cuando uno no es así o, aun peor, cuando de ningún modo hubiera podido ser así.

¿Cuándo se da esta última circunstancia? Muy fácil: cuando uno o todos nacieron después de aprobada la constitución o eran demasiado jóvenes como para haber decidido en la correspondiente votación (en el caso de que hubiera sido votada).

Dicho de otro modo, una constitución rígida en manos de un poder judicial conservador de las intenciones de los constituyentes nos tiraniza a todos, pues es garantía de nuestro sometimiento a la generación que promovió la constitución. De ese modo, vemos limitada nuestra capacidad de decisión (incluso democrática) en función de los valores y opciones de una generación de antepasados que ya no existen. (Esta preocupación no es actual: los Founding Fathers previeron el asunto e incluso Jefferson propuso que, ya que la mitad de los que en un momento dado tienen más de 21 años habrían muerto a los 18 años y 8 meses, toda constitución tendría que ser sometida a consideración del conjunto de la ciudadanía transcurrido ese periodo desde su aprobación o desde su última ratificación.)

Vincularse al texto de la constitución no es, por tanto, siempre favorable ni está exento de riesgos. Nos tiraniza y limita nuestra capacidad para el autogobierno pues, por ejemplo, nos impide decidir los asuntos comunes por mayoría y nos impone pesadas reglas de decisión para el caso de querer cambiar algún aspecto constitucionalizado, tanto más pesadas cuanto más rígida y tanto más frecuentes cuanto más detallista o minuciosa sea la constitución. (Véase si no el revuelo que será necesario montar en España para cambiar el orden en la sucesión de la Corona).

Ese cúmulo de circunstancias ha llevado a ciertos teóricos, en contra de la opinión de José Calos Rodríguez, a ver con buenos ojos cierto activismo judicial, en concreto aquél que evitase la tiranía del pasado y garantizase el autogobierno de cada generación. Desde este punto de vista, una cierta politización de la magistratura no sería negativa, pues al fin y al cabo sería el reflejo actual de los valores políticos y morales mayoritariamente compartidos en el ejercicio de poderes que carecen de legitimidad democrática directa.

Sin embargo, los partidarios del constitucionalismo rechazan estos compromisos y no ven con malos ojos los límites constitucionales al poder de decisión de las legislaturas o de las mayorías si lo que se pretende es atar en corto a un poder legislativo potencialmente agresor de los derechos de todos.

El asunto, la tensión entre el principio constitucional y el democrático, pudiera entrar así en un callejón sin salida.

1. De un lado deseamos la constitucionalización de todos nuestros derechos y en todos sus aspectos, pues si no lo hacemos, los dejamos en manos de las mayorías políticas o parlamentarias siempre proliferantes y expansivas que, tarde o temprano, terminarán por vulnerar y negar los derechos de las minorías.

2. De otro lado sabemos que cuando más rígida, detallista y minuciosa sea una constitución, más y en más aspectos vincula a las generaciones sucesivas a aquella que la aprobó y por lo tanto más vulnerable es a la objeción contramayoritaria, es decir, tanto mayor es su ilegitimidad democrática.

¿Estamos ante una tensión irresoluble? Pudiera ser, aunque personalmente veo ciertos presupuestos en las tesis presentadas que me permiten intuir posibles vías de escape al problema.

Recapitulemos la primera de las posiciones del dilema: si no constitucionalizamos nuestros derechos los dejamos en manos de las mayorías políticas o parlamentarias.

Bien, pero nótese que esta tesis parece presuponer que nuestros derechos están sin definir antes de la constitución y que sólo son definibles constitucionalmente.

¿Es esto siempre cierto? No siempre.

No lo es desde luego para los partidarios de los derechos naturales o de cualquier forma de objetivismo moral según el cual los derechos, como exigencias morales, existirían al margen de su reconocimiento por poderes jurídicos, sean constituyentes o legislativos.

No lo es tampoco para cierto individualismo liberal que, sin necesidad de asumir planteamientos ontológicos tan fuertes como los anteriores, sostendría que la definición de nuestros derechos no es ni un asunto constitucional ni un asunto legislativo, sino un asunto enteramente personal.

El efecto de la ausencia de constitución no es la omnipotencia del legislador o de las mayorías a la hora de definir los derechos de cada uno, porque el único competente para decidir sobre el sentido de sus derechos es el individuo, único soberano originario de sí mismo. Sólo por concierto expreso sería entonces posible su definición constitucional o legislativa.

Una comunidad política de hombres libres, conscientes y celosos de sus propios derechos, previos a cualquier pacto político, no necesita una constitución para garantizar los derechos de todos y cada uno de los individuos frente a los demás, puesto que la definición de todos y cada uno de los derechos de todos no sería un asunto de la agenda política en manos del legislativo. La competencia del legislador en ese modelo de sociedad no queda limitada por la presencia de una constitución, sino por la existencia de individuos celosos de sus libertades que no consentirían ninguna intromisión ajena en las mismas y, lo que es tan importante como lo anterior, tampoco la pretenderían en las ajenas. En una sociedad así la constitución sería prácticamente innecesaria, pues los asuntos sobre los que el legislador elegido democráticamente podría decidir serían pocos y desde luego nadie aceptaría que ninguna mayoría, por ley, quisiera limitar el contenido de sus derechos. Estos en todo caso sólo serían limitables ex post, cuando se demuestre judicialmente que al ejercerlos se ha causado algún daño a otro individuo y que un ejercicio semejante del derecho no es pacíficamente generalizable.

En suma, y por volver a las palabras del artículo de José Carlos Rodríguez: ¿gobierno de la ley o de los hombres? Sin duda gobierno de cada hombre en sus propios asuntos y en cuanto a los asuntos comunes lo mejor es el gobierno de la ley pero aprobada democráticamente por los hombres.

Ingenieros constitucionales del mundo, uníos

A todos los juristas, politólogos y lectores en general que quieran ejercer, por un rato, de ingenieros constitucionales. Se agradecen sugerencias y comentarios a estos dos engendros pseudo-jurídicos que aquí presento ahora. Se trata del esqueleto mínimo de una constitución liberal y el de una constitución social.

La Liberal:

Artículo 1.1 Todos los individuos somos libres e iguales en derechos.

Artículo 2.1: Cada individuo tiene todos aquellos derechos cuyo titularidad sea compatible con la de esos mismos derechos por los demás.

2.2 El ejercicio de los derechos es renunciable, no así su titularidad.

Artículo 3.1 El derecho establecerá el procedimiento para garantizar el ejercicio armonioso de los derechos de todos.

3.2 Se prohíbe cualquier discriminación o privilegio en lo que al ejercicio de los derechos se refiere.

3.3 La ley castigará por lesivos los actos cuyo ejercicio suponga vulneración de algún de derecho de otros.

Artículo 4. Por delegación expresa, autorizamos al gobierno a ejercer las siguientes funciones:

a) …

b) …

y c) …

Artículo 5.1 El procedimiento para la elección del gobierno será democrático.

5.2 En ningún caso, ni aún por mayoría, podrán atribuirse al gobierno más funciones de las expresamente delegadas en esta constitución. La atribución de más funciones al gobierno exige acuerdo expreso de cada individuo, es decir, la modificación de esta constitución.

Artículo 6.1 Los jueces son los garantes de la libertad y los derechos de los individuos.

6.2 Se encargan de declarar, previa instancia de parte, cuando se ha producido la lesión de algún derecho.

6.3 Igualmente declaran cuando el gobierno se extralimita en el ejercicio de sus funciones y, en consecuencia, vulnera nuestra libertad. En este caso, cualquier individuo puede instar la acción judicial.

Artículo 7. El procedimiento para la elección de los jueces será establecido por mayoría, si bien en ningún caso será posible delegar ni supeditar la elección de los jueces a los miembros del Gobierno.

Artículo 8.1 Cualquier ser humano puede libremente adherirse a este pacto constitucional.

8.2 Este pacto constitucional es individualmente renunciable.

Y ésta es la Social:

Artículo 1: Todos tienen derecho a la satisfacción de sus necesidades.

1.2 Son necesidades de todos y cada uno de los individuos exclusivamente las siguientes:

a)

b)

y n) .

1.3 Todos se deben mutuamente auxilio para garantizar la satisfacción de las necesidades de los demás.

1.4 Los derechos de cada individuo están subordinados a la satisfacción de las necesidades de los demás.

Artículo 2. El gobierno vela por la satisfacción de las necesidades de todos.

2.1 El gobierno es competente para llevar a cabo cuantas acciones estime son oportunas para dar satisfacción a las necesidades de alguien.

2.2 En particular, el gobierno promoverá y garantizará la solidaridad y por ley definirá el alcance y las condiciones mediante las que dicho deber se cumple de un modo más adecuado.

Artículo 3: La elección de los miembros del gobierno se realizará por el procedimiento que asegure que sean elegidos aquellos que mejor satisfarán las necesidades de todos y cada uno de los individuos.

Artículo 4: Los jueces velarán porque en ningún caso la leyes nieguen a nadie la satisfacción de sus necesidades y porque las decisiones del gobierno sean las que mejor aseguren la satisfacción de las necesidades de todos.

4.1. Los jueces serán elegidos entre aquellas personas especialmente capacitadas para apreciar el modo en que mejor quedan satisfechas las necesidades de todos.

Artículo 5.1 La modificación de esta constitución sólo es posible cuando cambien nuestras necesidades o cuando se estime conveniente para la satisfacción de las ahora declaradas.

5.2 Nadie puede sustraerse a la vigencia de esta constitución.