Cuestionando lo incuestionable: el anarcoliberalismo

En las últimas semanas se han planteado diversos debates a propósito de ciertos juicios éticos de naturaleza controvertida formulados por comentaristas adscritos a posiciones liberales o libertarias (por ejemplo, éstos). También son conocidas algunas obras, como por ejemplo, ésta de Rothbard (este texto publicado en la web, también vale) o ésta de Hoppe, que plantean tesis osadas y, en cierto modo, inquietantes en el campo ético o la organización institucional.

He de reconocer que se trata de propuestas éticas atractivas, envolventes y sugerentes. El motivo, como expondré inmediatamente, no es otro que la sencillez de los principios a partir de los que se construyen así como el recurso a métodos lógicos, igualmente simples, para derivar sucesivas reglas de comportamiento. Sin embargo, pese a esa atracción inicial y estos rasgos, me costaba y me cuesta aceptar la procedencia de algunas de las conclusiones e implicaciones últimas de las éticas libertarias. Recurriré a un ejemplo de lo que pretendo decir que creo es bastante expresivo: la ética de la libertad de Rothbard. Dicha ética, por todos los lectores seguro bien conocida, se construye a partir de un único principio, el axioma de la no-agresión, según el cual “ningún hombre o grupo de hombres puede agredir a una persona o la propiedad de cualquiera otra”. A partir de dicho principio el hombre sería capaz de establecer todos los principios legales de cualquier sociedad; para ello sólo necesita emplear los métodos que le proporciona la su propia razón (La ética de la libertad, p.43) y que, fundamentalmente, tienen naturaleza lógica, es decir, métodos que nos permiten afirmar la verdad de ciertas proposiciones a partir de otra proposición o conjunto de proposiciones cuya verdad no se discute. Y efectivamente, a partir de dicho principio y por métodos puramente lógicos, Rothbard llega a conclusiones tan verdaderas, pero tan antiintuitivas como la que afirma que “a los padres les asistiría el derecho legal a no tener que alimentar al niño, esto es, a dejarle morir” (pp.150-151).

El proceso lógico que nos conduce a esa conclusión, como comentaba, es atractivo a consecuencia, fundamentalmente, de su rigor y coherencia interna, y la ética resultante es extremadamente racional en el sentido de que todos sus preceptos se siguen de y se compendian en un principio único, cuya solidez parece inatacable. Efectivamente, analizando la ética de la libertad o el discurso libertario se logra la misma satisfacción que se obtiene al ver como un líquido viscoso solidifica formando cristales perfectos. Se llega a la conclusión de que al fin fue posible aquella ética absoluta, completa, elaborada more geometrico a partir de un principio arquimedial y mediante unas pocas reglas sencillas a todos asequibles, con la que soñaron tantos racionalistas ilustrados, preocupados por encontrar para la ética el equivalente al principio de la gravitación universal para física newtoniana. Ningún hombre sensato podrá negar sus tesis de semejante ética ni sustraerse a sus conclusiones, so pena de autocontradecirse e incurrir en la más burda irracionalidad. Ante un sistema moral de esta naturaleza, uno se siente como ante una tecnología, de modo que solucionar un problema moral ya no es una operación distinta de la de despejar un incógnita en una ecuación. Abordar y discutir una cuestión ética tendrá que dejar de dar lugar a interminables discusiones, a discursos cada vez más abstractos, cada vez más alejados del problema que quería solucionarse, y cuyo único corolario es bien afirmación de algún valor vacuo, remoto al problema que se inicialmente se planteaba, o bien la afirmación de que es imposible cualquier tipo de acuerdo.

Sin embargo, el confort ante esa geometría moral puede no ser una ventaja. Es más podría incluso llegar a ser un inconveniente. Veamos por qué.

Isaiah Berlin constató que “el monismo y la fe en un único principio ha resultado ser siempre una fuente de profunda satisfacción tanto intelectual como emocional”; sin embargo, también advirtió de las consecuencias de los sistemas éticos o políticos monistas cuando señaló que“una creencia, más que ninguna otra, es responsable de la masacre de los individuos en los altares de los grandes ideales históricos: es la creencia de que hay una solución definitiva” (Sobre la libertad, p.250). Es decir, la creencia en que hay un principio, un valor, un criterio que permitiría satisfacer simultáneamente todos los conflictos entre intereses humanos, superar todos los conflictos de valores y armonizar cualquier disputa ética o política, a la vez que justificar cualquier acción o decisión que se siguiera de aquel principio supremo. Esa certeza dogmática, añade Berlin (p.251) “es la responsable de que la mayoría de los tiranos e inquisidores despiadados que ha habido en la historia tuvieran la convicción profunda, serena e inamovible de que lo que hacían estaba completamente justificado por su fin”.

Ningún ideal, a juicio de Berlin, debería ser idealizado ni sacralizado, ni siguiera la libertad misma que no debería de ningún modo ser ilimitada porque el respeto por los principios de justicia o la vergüenza ante las flagrantes desigualdades, podrían ser tan básicos en los hombres como el deseo de libertad.

Un problema adicional del monismo es su impracticabilidad, ya que cualquier sistema ético o programa político así elaborado “está condenado, puesto que es bastante inflexible, a toparse con un desarrollo humano no previsto e imprevisible que no podrá acomodar” y, a la postre, termina en la “vivisección social” practicada para mantener incólumes la categorías o ideales absolutos a los que nos hemos vinculado y a partir de los que hemos construido nuestros sistemas.

Sigue Berlin manifestando que este tipo de actitudes son incompatibles con el hecho del pluralismo que subyace al ideal mismo de la libertad negativa, pues éste reclama inmunidad para un ámbito vital porque sabe que no son regulables, armonizables, programables según un patrón único, y afirma que los fines humanos son múltiples, en parte inconmensurables y que están permanentemente en conflicto. Suponer que todos los valores y acciones pueden medirse con un patrón y aparentar que las decisiones morales pueden adoptarse con una regla de cálculo desconoce ese principio liberal básico: el pluralismo. En suma, si bien la proposición que afirma existencia de ese principio moral unitario no es fácilmente demostrable, sí que parece serlo la contraria, es decir, “que es falsa la creencia de que, en principio, hay una fórmula única mediante la cual se pueden realizar de forma armónica todos los fines de los hombres”. Si los fines de los hombres son múltiples y no todos ellos compatibles entre sí, entonces la posibilidad de conflicto y tragedia nunca podrá eliminarse de la vida humana.

Berlin no estaba refiriéndose cuando dejó escritas estas ideas a la ética anarcoliberal, sino a los sistemas éticos deterministas, historicistas, utilitaristas y ultrarracionalistas que dieron lugar a utopías políticas de sobra conocidas, como el comunismo o el fascismo.

Mi duda es si algunas de estas consideraciones podrían ser aplicables, directamente o por analogía, parcialmente o por alusiones, a las éticas anarcoliberales, sin que eso implique obviamente ningún tipo de identificación entre anarcoliberales y comunistas o nazis, sino simplemente una coincidencia en la estructura de su razonamiento moral y en los rasgos formales de sus respectivos sistemas éticos.

La extrema racionalidad de la moral libertaria también me pone sobre la pista de otro frente de crítica a tales sistemas éticos. Y es que no veo el motivo por el que no se haya de tener con la ética la misma consideración que tenemos con el mercado o con el derecho. Si propugnamos y pugnamos por la espontaneidad de estos últimos, si criticamos los vicios y efectos perversos de la planificación, si afirmamos que no hay cabeza de planificador alguno en la que quepa toda la información necesaria para planificar cualquier ámbito de la conducta humana, sean la vida económica a través del correspondiente plan o los últimos aspectos de su comportamiento a través de un orden jurídico omnicomprensivo y totalizante, no veo el motivo por el que hayamos de estar a favor de una ética cien por cien racional y abstracta y contraria a la experiencia acumulada durante siglos de práctica, debate y conflicto moral. De ser cierto esto, también sería cierto lo que afirma John Gray (en Liberalismo, p.125): que “las tendencias anarquistas que han infectado el pensamiento liberal con utopías racionalistas”. Desde este punto de vista, diversos argumentos, además de los puramente lógicos, podrían servir de respaldo, más o menos fuerte, a diversas máximas éticas que podrían quedar así parcialmente fundadas o refutadas a partir de consideraciones utilitaristas, históricas o tradicionales, prudenciales e incluso emocionales.

Aún tengo otras críticas en mente, como, por ejemplo, la extrema idealidad de los presupuestos antropológicos de las éticas anarcoliberales o la identificación entre voluntad y razón, pero por no tenerlos aún elaborados, ni claros, los dejaré para mejor ocasión.

Terminaré añadiendo que, en general, estas conclusiones son un efecto de mi desconfianza hacia los juicios morales formulados de modo apodíctico, hacia la solidez moral y las verdades éticas y que estimo que dicha actitud de recelo y desconfianza es parte del espíritu liberal.En general, considero que se puede ser liberal no por tener fe en un principio único, no por haber quedado cegado por la luz de una verdad unitaria o vencido por la fuerza irresistible de un principio supremo y sanador, sino porque la experiencia, personal e histórica, plagada de eventos confusos, desordenados y a veces contradictorios, nos mueve a serlo.